费孝通认为婚姻的核心价值是什么

Ⅱ 婚姻的真正价值是什么

“人需要知道自己为什么活着”，这是存在心理学治疗的核心概念。

着名的存在心理学家维克多法兰科曾表示，他在德国集中营的生活中观察那些能够撑过纳粹折磨，在黑暗的日子里活到最后的人后发现，这类人的内心深处通常都有一个活下去的目标，有的为了见到孩子，有的为了完成原有的梦想，有的仅仅是为了回家……

总之，当我们在生活中找寻出意义之后，我们就会坚定不移地挺过最黑暗的时期。回到婚姻上，婚姻有意义吗？有些夫妻在婚姻中失去坚持下去的意义感，这让他们的婚姻生活变得索然无味，也让他们的所有付出再也换不到一丝快乐。

所谓的丧偶型婚姻也是一样，同样是伴侣不在身边的情况，有些妻子能够活得很滋润，过得很开心，但有些妻子却过成一名怨妇，就算再多的金钱也满足不了她的空虚，这就是她们的婚姻是否有意义的主因。

Ⅲ 费孝通《乡土中国》读书笔记(2)

费孝通《乡土中国》读书笔记

在"无为政治"这一篇章里，费孝通先生主要论述了两种不同权力：横暴权力和同意权力。它们产生的缘由和表现。所谓横暴权力就是上级利用自己的权力以他们的意志去驱使被支配者的行动。而所谓的同意权力就是个人得服从大众的安排做事。由于一方的某种权力过剩引诱了另一方来争取就产生了横暴权力。如广西瑶山常见汉人侵占瑶人的土地，却并不征服瑶人来做奴隶，是由于汉人人口多土地少的原因造成的。而在天高皇帝远的'乡下，大多事情都是通过同意权力解决的。

在"长老统治"这一篇章里，费孝通先生主要讲解了教化在乡土社会中所起的重要作用。通过教化的手段，年轻一辈懂得尊重年长一辈，同时年长一辈也在向年轻一辈学习，横暴权力和同意权力在此都有了更进一步的解说，正是一代传一代的教化延续，乡土社会得以稳定发展。

在"血缘和地缘"这一篇章里，费孝通先生重点解说了什么是血缘和地，血缘和地缘的关系、表现、功能。他用自己作为例子，说明"血缘性的地缘更是显着"，如果一个人没有直接的地缘关系，不管他走到哪里，并在那住上了多少年，人家都会用"新客""客边""外村人"等来称呼他。从文字可以知道，在乡土社会里，血缘和地缘有着无法分割的关系，二者相辅相成、相互制约。

在"实名的分离"这一篇章里，费孝通先生乡土社会和现代社会相比较时是静止的，"但是事实上完全静止的社会是不存在的，乡土社会不过比现代社会变动得慢而已。"然后他说到正是社会的变动，或快或慢，在不同的社会变动中，如果社会的变动速度变得快，长老权力也随着缩小。不同国家社会结构的变化，相互之间进行沟通交流就要采用不同的工具、方式和手段。在环境变动的过程中，"文化英雄"随之产生，只有这样才能够引领国家更好的进步，而这些领导们使用的就是"时势权力"。这些能使用"时势权力"的"领导的阶层如果能追的上社会变迁的速率，这社会也可以避免因社会变迁而发生的混乱。"否则，该社会就会混乱不堪。但是社会如果加速的变动，注释式的变动方式就可以引起实名之间发生极大的分离。这就是该篇章所要讲的实名的分离了。

在"从欲望到需要"这一篇章里，费孝通先生说到"在乡土社会人可以靠欲望去行事，而在现代社会中欲望并不能作为人们的行为的指导了，发生“需要”，因之有“计划”"。他认为人的计划是不自觉的，欲望产生了"要"，为了满足"要"，人的行为就由欲望控制了，当人的行为变成自觉的，那就是需要了，这也是社会进步的标志。费孝通先生说："从欲望到需要是社会变迁中一个很重要的里程碑。"这句话很经典，在此我想表达的意思也正是如此。

到此，我已经把费孝通先生写的这本《乡土中国》大概的看了一遍，并从每个篇章中摘抄了一些费孝通先生的原话，加上我的个人观点和想法。通观全书，我认为费孝通先生是一个搞文学很谦逊的人，这从他在"后记"里说自己写作这本《乡土中国》算不得是定稿，也不能说是完稿，只是一段尝试的记录罢了"可以看出。还有，我认为他不愧是一位很好的良师益友，他写作的文章多用熟语，时常把自己和农村联系在一起，意思通俗易懂，清晰明了。也作为农村孩子的我，读起他的书来感觉相当亲切，作为一个着名的文人，他没有丝毫抬高自己的身份架子去教育他人，我认为这一点是相当可贵的，也是让我感到相当佩服的。

【费孝通《乡土中国》读书笔记三】

《乡土中国》是费孝通老先生根据解放前夕中国社会现实状况在上世纪四十年代所完成的着作。书中详细阐述了费老在深入中国乡村社会后，于基层中洞悉的彼时中国的社会特点。费老在书中从政治，如无为政治、长老统治;经济，如乡土本色、血缘和地缘;文化，如文字下乡、家庭、男女有别等方面进行说明。虽然很多写实的描述早已时过境迁，不适用于如今高速发展的社会，但它对当今学者对那个时候的社会状况的研究仍然有着巨大值，也对当代中国社会发展有着重大的借鉴意义。

费老首先在第一篇的乡土本色中引出他对于“乡土”的概念——社会基层的乡土性，土是指泥土、是乡里人谋生的工具。“以农为生的人，世代定居是常态，迁移是变态”，费老写得好，这是因为他们世世代代都囿在土地上、耕种活动的分工程度也浅得很，可以自己自足的人们自然是流动性小、社会变迁速率小。我认为，从全书来看，费老的乡土社会从某种程度上说应该就是我们的传统社会。上千年的封建社会中，小农经济一直是我们的经济形态，生产力的发展是缓慢的，传统是一种不易被打破的东西，所以我们有着农业的本性。在这种慢节奏的生活中，我们周围都是熟悉的人，完全不需要去耗费时间精力来适应陌生的“新面孔”。生活上的固定性使得我们产生了活动范围的限制性，形成了稳定封闭的邻里关系。熟人相见就打声招呼，法律、合同什么的是面对陌生人时才会有的，所以乡土中国才不是个法制社会，我们“生于斯，长于斯”。

而对于现在，许多原本世代以务农为生的家庭里的年轻人甚至父辈母辈放弃家乡里的土地，涌进城市务工。这不得不说是社会发展而形成的结果，表面上似乎他们应该会得到与城里人平等的待遇。但也正是由于上千年沿承下来的传统，他们是基层社会里的人们，与城里人似乎显得“格格不入”。所以在今天，他们与城里人还是不一样的，他们的权益在一定程度上得不到维护，他们的生活得不到保障，我们的社会并未成为一个真正的法制社会!

在文字下乡中，费老则是选择了现身说法。很多人认为乡下人“愚”，但是费老认为不应该这么说，乡下人不是智力上笨，只是知识上不足，更确切的说是知识结构不一样，他们的知识足以应付他们自己的生活，而对于城市的文明生活自然不甚了了。这种不了解就像城里人分辨不了麦子和包谷、不会下河摸鱼、不会猴子上树一样，没有什么值得取笑的。()之前也说到，乡土社会是熟人的社会、是“面对面的社会”，各家各户独立自己、见面也只用打招呼而已，语言是足以解决他们的一切问题的。这样想来，文字对他们来说就并不是必要的了。推行“文字下乡”于费老看来，似乎有些“削足适履”了。但在这推行过程中，我们要找对方式，文字是文明的象征，是社会现代化的重要标志，因此，费老并非反对推行。我认为，这也正是与现在重视教育的原因如出一辙，社会在进步，教育强国。越来越多的人认为读书是他们的“出路”，一间间乡村的希望小学正在被盖起。费老得出这些认识正是来自于他在乡间生活的经历，这也正是他所推崇的“田间考察”的研究方式，也是注重实践经验的“实证主义”的重要体现。

差序格局中，费老指出“私”的毛病在中国比愚和病更普遍，于是生出许多贪官，滋生许多贪脏无能的问题，并以此引出中国社会结构的格局——“好像把一块石头丢在水面上所发生的一圈圈推出去的波纹”的差序格局。人是社会关系的总和，在这格局中，每个人都是他社会影响所推出的圈子的中心，波纹所推及的就发生社会联系。这就涉及到中国传统中的人伦，“人和人所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦”、“伦是有差等的次序”。在这种格局中，公和私是相对而言的，就看站在哪个角度去看。社会存在决定社会意识，不同的社会结构格局导致不同的道德观念。这也是西方社会“团体格局”与我们社会相区别的原因。“差序格局”这一概念也是由费老提出来的，并逐渐被国际学者所承认接受。

家族这一章中，有人说乡土社会也包含着团体，比如家。其实就社会结构的格局而言，西方社会与乡土社会内部都有团体式的社群，也都有差序式的网络，但就其主要形式而言，西方社会强烈地呈现为一种团体格局，乡土社会强烈地呈现为一种差序格局，这个只是取决于不同的侧重点。东西方都有的“家”，在结构和功能上也有很大的区别，这反映出社会格局的不同所导致的差异。

在西洋，“亲子指结构，生育是功能”、“主要的是生育儿女”、“西洋家庭里夫妇是主轴，两性之间的情感是凝合的力量，夫妇共同经营生育事务”、“子女成年即离开……不在家庭的功能分区里”费老如是说。而在中国，“家是一个事业组织”、“主轴是在父子之间，在婆媳之间”、“是纵的，不是横的”、“夫妇成了配轴”。

乡土社会的家庭呈现出比较强的差序格局特性。家庭成员不限于亲子，可以依需要而以父系原则沿亲属差序向外扩大。人类学称这种根据单系亲属原则组成的社群为氏族，乡土社会的家在结构上就是氏族，称为家族。除生育外，家族可担负政治、经济、宗教等功能。家族必须是绵续性的，因为政治、经济、宗教等事务是绵续性的，所以家族不因个人的成长或死亡而分裂或结束。这种除生育之外的绵续性事业社群凝合的基础不是两性情感，而是家族事业的需求。“中西家庭在结构与功能上的这种差异，使得中国人在家庭情感上尤其是在两性情感间有着矜持与保留”，女性于传统中被教导相夫教子、三从四德，绵续性的事业社群决定了这一切。

在男女有别这一章中，费老提到西洋有两种文化模式，一是阿波罗式的，一是浮士德式的。前者认为宇宙有一个超自然超人力的秩序，人只能接受它，维持它。天堂遗失了，黄金时代过去了，这是西方古典的精神。后者认为冲突是存在的基础，生命是阻碍的克服。没有了阻碍，生命也就失去了意义。他们把前途看成没有尽头的创造过程，不断地在变。费老认为乡村社会属于前者，现代社会属于后者。

对于浮士德式的文化模式，我认为可以理解为一种人生观，“生命是障碍的克服”，愈多，生命也愈顽强，生活的意义也愈深。其中隐藏的结论就是生命的意义在于过程而非结果，因为生即使，每一天的生只是向死更迈进了一步。进而推论，我们不是要得到更多而是要经历更多，这就是存在主义者加缪的观点——不是生活得更好，而是生活得更多。

乡土社会中是没有这些的。在我看来，柏拉图认为现实世界只不过是对理想中的世界的拙劣模仿，还有圣经中对于原罪的解释，都是前一种模式的表现;费老说“乡土社会所求的是稳定”“是阿波罗式的”。男女授受不亲是“男女只在行为上按着一定的规则经营分工合作的经济和生育事业”。女性似乎于“天然中”就处在一个弱势的地位上，其主要责任是家事，做得好了，你是“贤内助”，做得不好便随时面临休妻的可能。更往前了说，男性可以三妻四妾，“不爱江山爱美人”的男性会遭众人鄙弃;女性必须从一而终，年纪轻轻成为遗孀你也必须守着寡才配能上一块贞节牌坊，否则就是“浸猪笼”还要背着难听骂名的下场。夫妻间的婚姻关系往往是“父母之命，媒妁之言”，这对在婚前甚少交集的男女双方便只能于婚后“渐渐生情”。但那时的男子终究以事业为重，男女甚至只能维系着两性及婚姻关系。娶得娇妻是为“延续香火、传宗接代”，女子只能是下得了厨房却上不了厅堂的。我认为，乡土社会的婚姻关系较那时已经是个巨大的进步了，尽管女性仍然是“拿不出手的”，依旧以辅的身份出现。而在现代社会中女性的话语权越来越多，越来越追求着与男性平等的地位，有的甚至成为女强人：独当一面，比男性更为出色。并且现代社会中，越来越多的女性甚至不愿生育，丁克家族的产生从某种程度上不得不说是男性与这类女性妥协的结果。尽管这种选择是自由的，但这种行为后果还是令很多人所不能接受的，从这方面说来，这种进步又是好是坏呢?

费老说“家庭是以同性为主、异性为辅的单系组合”，“男女有别的界限使中国传统的感情定向于同性方面去发展”。我认为这是有道理的，同性恋虽然大部分是先天的，但后天过多地与同性接触或环境影响，也是有可能的，我的同学中就有这样的情况。

在无讼中，“行为者对于这些规则从小就熟习，不问理由而认为是当然的。长期的教育已把外在的规则化为了内在的习惯。”这句话让我想起了中国当代的教育，创新意识在一定层面上是这个时代所缺少的，很多学生们在高考这个独木桥面前被转化成了一个个的做题机器，理论与实践在某种程度上是脱节的。但庆幸这一问题已被越来越多的人所认识到。

在血缘与地缘中，“血缘所决定的社会地位不容个人选择”，“只要你接受了这原则”，而括号里的“我们有谁曾认真地怀疑过这事实?我们又有谁曾向为这原则探讨过存在的理由?”费老是不否认在乡土社会里，血缘决定着你的出身地位，但在这其中又隐隐含着一种“王侯将相宁有种乎”的声讨。如陈胜、吴广，都有揭竿而起之时，这一切又都是传统使然。

名实中，很多结果都是你做这些事情时附带而来的，是当初做这些事情时所未料想到的，而这些后果又真实地发生了并且又碰巧地对社会的发展起到了正面的积极作用。

整本书中，费老前后结合，乡村的即是传统的，而他也在一直围绕着这个话题展开讨论，经典而又准确，于细微中用最朴实的语言把他所经历的乡土社会展现出来。颇有感触的是他在重刊序言里说到的——教师的任务主要是在引导学生敢于向未知的领域进军。是的，而不仅仅只是传道授业。费老想借乡土中国这不成熟的果实所展现给我们的一往无前的探索的劲道，也确实是值得我们观摩和学习的。

Ⅳ 婚姻起源于家庭还是家庭起源于婚姻

婚姻的起源即是对财产的保护。它是父系社会的产物，是把女人视作物，一种可供交换的财产。至于母系社会里的一些所谓的“走婚”等，并不是婚姻，只是人类繁衍的本能在生产力极为低下的情况对抗恶劣的自然环境下的选择。那时，多生下一个孩子，当然就多一份人类活下去的可能。女人因为生育而成为神祗，有权与想性交的任意一个男性发生关系，包括乱伦。“活下去”这三个字在很大程度上还决定了母系社会刚迈入父系社会时的性行为。相当长一段时间，人们是按照供养关系，而不是血缘关系来决定是否发生性行为。

这便涉及到了婚姻的定义，依照费孝通在《生育制度》中的观点，婚姻是为了种族繁衍子女抚育而建立的一种关系，因为人类的繁衍和生长需要的是一种双系抚育（即女儿不能没有母亲的教导，儿子亦同），这样说来，首先群婚就是不婚姻，把它认做是婚姻的起源也是不妥当的。再次，在抚育方式没有变化的情况下，排除了亲戚间的性交（血婚到伙婚）不代表婚姻方式发生了变化。性的混乱也许是存在的，但不能说是代替了个别家庭的存在

Ⅳ 婚姻家庭立法具有什么社会意义

婚姻家庭法的社会意义

婚姻家庭法具有弱者保护功能，这一命题的合理性至少源于三个方面：

一是婚姻家庭的社会功能；

二是法律的价值；

三是婚姻家庭法的特点。

1.婚姻家庭的社会功能。

婚姻家庭既是根据个人的意思、自己选择、成立并维持的成年人之间的自由关系，也是不能根据功利的理由而随意处置的、有着相同生活目标的亲属共同体。自婚姻家庭产生以来，它就担负着诸多的社会职能，在社会生产和社会生活中发挥着重要作用，如繁衍人口、养老育幼、组织生产和消费。按照社会学界通行的看法，婚姻与家庭，因其功能而存在，生育则始终是婚姻家庭的基本功能。费孝通先生认为：“在男女分工体系中，一个完整的抚育团体必须包括两性的合作。两性分工和抚育作用加起来才发生长期性的男女结合，配成夫妇，组成家庭”，“夫妇不只是男女间的两性关系，而且还是共同向儿女负责的合作关系。在这个婚姻的契约中同时缔结了两种相联的社会关系-夫妇和亲子。”

社会发展到今天，婚姻家庭发生了深刻的变化，男女两情相悦的需求突出了，以个体为本位的夫妇间的情感因素，成为婚姻家庭的重要成分。然而，家庭的养育功能和经济生活的功能并未因此而减弱或丧失。忽略婚姻家庭的传统价值的理论观点，是不符合客观现实和违背人类社会发展规律的。践踏婚姻家庭固有品质的行为诸如轻率而随意的离婚、放弃对子女的责任等，将严重地冲击婚姻家庭的社会功能，尤其是养育后代的功能。它的代价必然是弱者（多数情况下是妻子和未成年子女）的利益受损害和福利被剥夺。据有关的统计资料显示，大约有60%的离婚涉及到未成年子女，有70%以上的离异妇女和未成年子女生活水平下降。

作为人类经过不断探索最终选择的两性和血缘关系的组合形式，婚姻家庭从来都是依靠制度化的力量（如法律规范、道德规范、习惯规则等）而维持和发展的，各种婚姻家庭制度在保障其社会功能顺利实现方面发挥了不可替代的作用。当社会还需要婚姻家庭的职能时，就需要婚姻家庭制度特别是婚姻家庭的法律制度，没有婚姻家庭法的保障，婚姻家庭是难以为继的，婚姻家庭的社会职能是难以发挥的。

2.法律的价值。

法学理论认为，法律蕴含着多种价值，如正义、公平、效率、秩序等。就公平而言，最简单的理解就是平等的人得到同样的对待。老百姓最熟悉的一句话叫作“法律面前人人平等”，而实际上，站在法律面前的人的社会地位永远是不平等的。法律对人的一视同仁，在经济、社会、个人能力和机会等实际不平等的状况下，不但对减少不平等不起什么作用，而且只能使不平等变得天经地义，甚至加深这种不平等。公平有时能够实现社会正义，但只是当家庭成员之间的关系在事实上达到最大限度的合理状态时，才能可能。如果现实家庭的利益与权利的分配仍然呈不合理状态，这种公平顶多只具有形式正义的意义而不体现实质正义。

由此看来，法律对不同的人区别对待是有必要的，对某些弱者给予特别关爱和保护，可以弥补相对于强者而言居不利地位的那些人的不利条件。如果公平原则包括对各类资源的再分配和平等化，那么就必须对具有特殊需要的家庭成员实行特殊对待。比如对没有收入的离婚妇女给付扶养费，这是公平的做法，因为只有这样，才能使这些妇女的生存能力提高到与其他人相同的水平，然后才谈得上从可以利用的谋生机会中平等地获益。

Ⅵ 《乡土中国 生育制度》读书笔记 费孝通

《江村经济》读书笔记：

中国所谓的家，父母与子女的关系似乎比夫与妻的关系更重要。家的基本特征是已婚的儿子中往往有一个不离开他们的父母，父母中如有一人亡故，更是如此。

农村中，婚姻的主要目的是为了保证传宗接代。…如果当媳妇的没有能力完成她的职责，夫家就有很充足的理由将她遗弃而无需任何赔偿。妇女在生育了孩子之后，社会地位才得到完全确认，姻亲关系才开始有效。

按照当地的习惯，孩子长大后就要分家产。有限的土地如果一分为二，就意味着两个儿子都要贫困。通常的办法是溺婴或流产。杀害女婴就更为经常。

怀孕的妇女被认为处于特殊地位并免除了她各项家务劳动。这是因为人们对性有一种不洁净的意识。(p38)
——读书时认为这种原因可能是因为对传宗接代的重视，后来回想，农村地区似乎是有，比如孕妇不能进厨房、不能碰炊具之类的习俗，看来的确是认为其不洁净的原因。

(当地)挑选(儿媳)时主要考虑到两点：一是身体健康，能生育后代；二是养蚕缫丝的技术。这表明了对一个儿媳妇所要求的两个主要职能，即，能绵续家世及对家中经济有所贡献。(p44)

人们相信，人间的姻缘是由月下老人用肉眼看不见的红线绿线牵在一起的。在结婚仪式上也象征性地用红绿绸带来表示这种结合…人类本身无能为力的感觉，引起了这种宗教信仰，并借此减轻现实的压力。(p46)

两种不同的“表亲”婚姻：一个女孩子嫁给她父亲的姊妹的儿子，叫做“上山丫头”，“上山”意味着家庭的兴旺。一个女孩子嫁给她母亲的兄弟的儿子，叫做“回乡丫头”，就是一个女孩又回到她的本地，这被认为是对这家不利的。(p49)

“小媳妇”制度(即童养媳)是受到轻视的，因为它是在经济萧条的时候产生的，而且通常是贫困的人家才这么做。此外，它使姻亲联系松散，影响亲属结构的正常功能。(p52)

每当其他成员从其他来源得到收入时，必须把钱交给家长，他们需要什么时，要求家长去买。这是一种非常集权的经济。但实际上，挣钱的人通常保留他或她的全部或部分收入。…最终往往成为冲突的缘由。(p57)

若干“家”联合在一起形成了较大的地域群体。大群体的形成取决于居住在一个较广区域里的人的共同利益。(p81)

使神道高兴或是不去触怒神道的愿望是一种对人们日常行为很重要的控制。标准就看是遵奉还是违犯传统的禁忌。禁忌分三类：第一类是以敬谷为基础的，第二牵是和有关性的事物都是脏污的意识联系在一起的。第三类禁忌和尊敬知识相联系。(p82)

节俭仅仅为不同生活标准提出了一个上限，当一个人未能达到公认的正常生活标准时，这个上限也就失去了意义。人们凭藉慷慨相助和尽亲属义务的思想去帮助生活困难的人，使他们的生活标准不至于同公认的标准相差太远。(p96)

帐簿只能说明村民依赖外界商品供应的程度，而这种依赖程度并不一定能够表明生活水准。例如在正常情况下，村民不会去买米，因为他们有储备。只有在家庭经济困难，储存的大米已被卖光时，村民才去买米来吃。(p107)

对(插秧)这种单调枯燥的工作加点节奏是有益的，为保持这种节奏，农民常常唱着有节奏的歌曲。随之发展而成专门的秧歌。(p131)

承认人的力量有限，转而产生了种种巫术，但巫术并不代替科学。它只是用来对付自然灾害的一种手段。它不排除其他手段。科学和巫术同时被用来达到一个现实的目的。(p133)

巫术不是一个自发的个人的行动，而是一种有组织的制度。有一个固定的人，他拥有魔力并负责施展巫术。其次，有一套传统的礼仪来唤起超自然的干预。最后还有一些神话来维护这种礼仪和巫术师的能力。(p133)

对人们的期望来说，土地具有其捉摸不定的特性，恐惧、忧虑、期待、安慰以及爱护等感情，使人们和土地间的关系复杂起来了。人们总是不能肯定土地将给人带来些什么。人们利用土地来坚持自己的权利，征服未知世界，并表达成功的喜悦。(p144)

土地，那相对的用之不尽的性质使人们的生活有相对的保障。虽然有坏年景，但土地从不使人们的幻想彻底破灭，因为将来丰收的希望总是存在，并且这种希望是常常能实现的。(p144)

虽然不能认为频繁的土地划分就是农田不相邻的起源，但这种划分确实加大了土地的分散程度。…狭窄的地带和分散的地块妨碍了畜力的使用，也妨碍了采用其他集体耕作方式。这是中国农业技术落后的首要原因。(p153)

关于中国农民的开支有四类：日常需要的支出，定期礼仪费用，生产资金，以及利息、地租、捐税等。…看来，农民的开支中最严峻的是最后一种。(p212)

我们必须认识到，仅仅实行土地改革、减收地租、平均地权，并不能最终解决中国的土地问题。…最终解决中国土地问题的办法不在于紧缩农民的开支而应该增加农民的收入…恢复农村企业是根本的措施。(p213)

需要说明的是，《江村经济》的附录中包括一篇叫<江村通讯>的文章，里面对整个研究进行了概述，重要章节的内容得到总结，并记录了费孝通先生研究的心得，个人感觉很像是学术论文的前言，只是费老放在了后面而已。不可错过。(p225)

Ⅶ 家庭结构与文化差异！！参考资料！！

家庭结构理论认为家庭结构就是家庭成员的角色分工，其间具有某种性质的联系，怎样相互配合与组织，相互作用与影响，以及这种相互作用和影响而形成的家庭模式类型。依社会学与人类学的观点，家庭结构重心与核心在于家庭结构中的基本三角，着名社会学家费孝通认为，在婚姻契约中不仅包含一种关系，而是包括两种相关联的社会关系——夫妇关系和亲子关系。这两种关系不能分别独立，夫妇关系以亲子关系为前提，亲子关系也以夫妇关系为必要条件。这是三角形的三边，是不能短缺的、而“丁克”家庭是建立在姻缘基础上的，只包含一种社会关系，耶夫妻关系，只是单纯的横向家庭关系。它是在主干家庭与核心家庭为主流的这个大背景下对家庭结构的有益探索，而后形成的一种新型的家庭关系。
中美家庭结构差异，很明显的有：“丁克”家庭的形成原因。在美国可以因为不想生而丁克，而在中国是因为没的生而丁克。因为中国的都想生孩子。
这可以作为从文化差异方面写中美家庭结构差异的一个面。
至于楼上说的那些其实理解上不正确。
在感情上亲情相对淡漠，其实是不对的。只是在美国，人们认为亲情的表达方式是让孩子自己完成自己要做的事，才是爱孩子的表现。
美国人认为只要对方没有提出需要帮助，就不应该给于对方帮助。否则会扼杀孩子的动手能力和思考能力。他们觉得也许那并不是孩子自己的意愿，而是我强加给孩子的。这样孩子会失去独立完成事务的能力。
这对家庭结构的差异是会产生一定的影响，也是美国会有因为不想生就可以不生孩子而形成丁克家庭的基本原因。
当然可以拿来写作的面，还有很多。我只提供一个面，让你从这方面开始思考。这样也是为了培养你独立思考的能力
顺便提一句，论文的写作不一定非要参考书籍。你可以用杂志作为参考。或者使用比较权威的文章。

Ⅷ 如何理解费孝通与中国传统文化的亲和性

一、文化主体性———贯穿费孝通学术生涯的思考主题
费孝通在晚年提出“文化自觉”，并且对其基本理念多次进行阐发和宣传，逐渐将其发展成为一个具有深邃内涵的概念。他指出，“文化自觉是指生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’，明白它的来历、形成过程、所具有的特色和它发展的趋向，不带任何‘文化回归’的意思，不是要复旧，同时也不主张‘全盘西化’或‘坚守传统’。自知之明是为了增强对文化转型的自主能力，取得为适应新环境、新时代而进行文化选择时的自主地位。”［1］并将文化自觉的历程精炼为“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”［1］的十六字名言，他强调这既是人类学的发展前途，也是当今世界跨文化对话与沟通、联手发展，以创造“和而不同”的一体世界文化的重要原则。
费孝通还认为，文化自觉并非仅是当今世界文化发展的时代要求，而是产生于中国追求现代化的一百多年历史中，在中西文化接触与碰撞之下、在中国社会现代化变革的时代大潮中，被裹挟于其中的中国知识分子们在面对西方文化时，对本民族文化地位、命运与发展方向的思考中逐渐产生的。在他看来，置身于世界发展的大环境里面，中国走上现代化工业道路是必然的趋势。但是西方的模式有西方的背景，“西方的办法从来不可能完全适合于中国情况”［2］195，直接照搬西方的模式必定会带来扰乱中国原有文化系统平衡的后果。因此，在现代化的过程中如何看待与理解本土的传统文化，如何正确认识传统与现代的关系，如何在现代化过程中彰显中国文化自身的主体性等问题，就成为费孝通学术思考的重点。
费孝通强调，“文化自觉”的目的不在于其他，而是“文化主体性”，即对现代化的“自主的适应”［3］。这种“自主的适应”，首先是指要明确认识自己所属文化的方方面面，正确理解自己民族文化在世界文化体系中的位置，把握其发展趋势;其次是要发掘本民族文化中与现代化规律相契合的因素，依据本民族文化来具体设计现代化道路，或者当出现无法契合的情况时，在主动参与现代化时重塑自身文化的个性。
文化自觉本质上是对本民族或地方文化在面对现代化诉求时的能动性的理性认知，惟其如此，“文化主体性”才成为可能［4］。因此，文化自觉与文化主体性是紧密相关的，前者是手段和条件，后者才是更为基本的追求目标。
文化自觉和文化主体性的理念虽然显见于费孝通从20世纪90年代开始所发表的各类文章与讲话之中，但实则具有极深的思想渊源，它既是费孝通对他之前的两代知识分子对全球化趋势中民族认同与文化认同思考的延续，同时，它也贯穿于费孝通的学术生命历程之中。可以说，费孝通一生的学术思考与实践均是围绕这一主题进行的，即在现代化与全球化的过程中，坚持文化自觉，探寻与发掘中国文化的主体性。
诸多学者对费孝通的文化自觉和文化主体性的理念内涵进行了深入分析，并给予了高度评价，如郑杭生的《费孝通先生对当代中国社会学所做贡献的再认识》、苏国勋的《社会学与文化自觉———学习费孝通“文化自觉”概念的一些体会》、沈关宝的《从学以致用、文野之别到文化自觉———费孝通老师的文化功能论》等;另一些学者则在此基础上，对费孝通的文化主体性理念及其在某些研究领域中的运用展开了有益探讨，如李友梅的《文化主体性及其困境———费孝通文化观的社会学分析》、耿敬的《文化自主性与边区的现代化———费孝通边区开发思想研究》等。
不同于以往的大多数研究成果，笔者认为，其实早在费孝通关于家庭领域的探索中，他就对文化主体性进行了深入的思考，并且这一思考为他在其他研究领域中凸显文化主体性的重要性奠定了坚实的基础。基于费孝通的家庭研究一直以来未能受到学术界的足够重视，而费孝通在家庭研究实践中所展示的文化自觉理念与文化主体性思考，也因之受到不应有的忽略，本文将聚焦于费孝通在家庭研究中对于中国社会变迁过程中文化主体性的具体思考及其所具有的重要意义。
费孝通在家庭研究中对于文化主体性的认识和把握可以大致分为两个阶段:一是20世纪40年代左右，致力于文化特性的提炼，总结以家庭为基础的中国文化的特征;二是20世纪80年代，着重于对文化自主适应性的具体把握，以家庭为例探索中国文化在现代化变迁中的自主适应性。以下将主要从上述两个方面进行阐述。
二、中国传统家庭的特征:文化特性的提炼
在第一阶段，即20世纪40年代的学术研究中，费孝通积极尝试运用实地研究方法来探究中国文化的实质。在此时期，他着力于在家庭共性分析以及中西家庭比较的基础之上，对中国家庭的独特特征进行具体的考察和精炼的概括，并以此为基础认识和探索中国社会的特征及其可能的发展趋势。
1．运用实地研究方法考察中国家庭
在费孝通一生所进行的研究中，家庭是他最早涉及的一个研究领域，是他关注中国社会变迁的第一个切入点。早在燕京大学求学时，费孝通即着手研究家庭变迁问题，成果集中呈现于他的学士学位论文《亲迎婚俗之研究》中。
在该文中，费孝通试图通过亲迎(现在叫迎亲，即新婿亲自前往女家迎娶新娘的仪式)这一风俗习惯的变迁为例，来探讨中国文化乃至社会的变迁。虽然费孝通倾注了大量的时间和精力，也得出亲迎“三区论”的重要成果，但由于对历史研究法将文化视为独立、可自由流动要素的观点不太认同，对于仅凭难以考证的历史资料来推断、还原历史演化过程的研究逻辑无法达成他认识中国社会这个主要目标的期望，费孝通转而接受功能学派的实地研究方法，将文化放回至社会现实中来理解与分析，将家庭作为中国文化系统中基本而又重要的一个层面进行观察与认识。在瑶山、江村及云南三村等地的实地研究中，费孝通通过对中国农民日常生活的细致考察与思考，富有洞察力地概括中国传统家庭的特征;同时，通过对英美家庭的考察，以及将其与中国家庭进行比较，进一步提炼和凸显中国传统家庭的独特性。相关成果及主要观点集中呈现于费孝通在20世纪40年代出版的《乡土中国》、《生育制度》、《初访美国》、《美国人的性格》等着作与文章之中。
2．在跨文化背景中认识中国家庭的特征
在费孝通看来，在个人承担生育任务的社会里，家庭是完成社会继替任务的重要的“文化活动体系”［5］99，但是这一基本原则在不同的社会里会有不同的表现形式。他主要通过跨文化的比较来呈现，在以生育为最基本和核心任务的共通原则下，中西家庭在履行这一原则的具体形式上的差异，并且在此过程中重点突出中国家庭的特性。
(1)家庭的功能。费孝通指出，西方家庭以生育和情感为主要功能，其余事务由其他专门的社会群体来承担。相比较而言，中国家庭的功能则要复杂得多，不仅担负着生育的功能，同时还担负着政治、经济、宗教等多项功能，成为了一个事业综合体。在生育功能的履行上，在中国的乡土社会有着特定的文化引导和控制，比如“香火”的观念和“养儿防老”的信念，将新成员的生、育与家庭、家族乃至社会绵延相关联起来。在经济功能上，中国的乡土家庭是一个基本的生产单位和消费单位，“农村中的基本社会群体就是家，一个扩大的家。这个群体的成员占有共同的财产，有共同的收支预算，他们通过劳动的分工过着共同的生活。”［6］21
在情感功能上，由于生育之外的这些事业以效率为先，所以家庭更讲究组织纪律以实现这诸多功能，而非家庭成员间的情感满足。此外，中国家庭还特具一项功能，即养老功能。费孝通指出，中西社会在生育和抚育子女上并没有差别，但“赡养老人在西方并不成为子女必须负担的义务，而在中国却是子女义不容辞的责任。”［7］40
他将中西的区别总结为“接力模式”与“反馈模式”。西方的“接力模式”为:F1→F2→F3→Fn(F代表世代，→代表抚育)，即甲代抚育乙代，乙代抚育丙代，是一代一代接力的模式;中国的“反馈模式”为:F1＜=＞F2＜=＞F3＜=＞Fn(＜=＞代表抚育和赡养)，即甲代抚育乙代，乙代赡养甲代，乙代抚育丙代，丙代赡养乙代，下一代对上一代都要反馈［7］40，并且这一赡养功能在中国社会得到了“孝道”伦理文化、相关法律条文的明确规定和强力支持。
(2)家庭结构和关系。费孝通指出，由于所承担的功能较少，因此西方的家庭结构也比较简单，呈现出父母子的三角结构，即核心家庭———主要包含夫妇和亲子两对关系，并以夫妻轴为中心，强调夫妇之间的情感契洽。而在中国，由于家庭是一个功能综合的事业体，因此家庭的结构比较复杂，且富有弹性，家庭的规模和结构依事业的大小而定，小到等同于核心家庭，大到可以沿父系差序扩大，成为“小家族”［5］38。但同时，大家庭制度在中国社会现实中并不通行，主干家庭和核心家庭是中国家庭的最主要家庭结构，尤其是主干家庭在中国社会中具有特殊的重要性。在家庭关系上，由于生育之外的这些功能具有长期延续的需要，所以在家庭关系上以亲子为主轴，以确保其绵续性;在家庭成员之间，如夫妇之间强调事务的合作，而不是情感的表达。
通过细致的比较分析，费孝通从性质上对中西家庭进行了区分，他将西方家庭称为“生活堡垒”［5］41，而中国家庭称为讲求长期性和绵延性的“事业社群”［5］41。与西方家庭比较起来，中国传统家庭在功能上更为综合，结构上更为复杂，关系上偏于纵向，有着鲜明的中国文化特色。
另需指出的是，由于家庭是中国乡土社会的基本群体，因此费孝通并非简单停留在对于中国家庭的分析上面，而是将这一分析扩展至对于中国社会与文化特征的剖析之中。如夫妇之间轻感情的状态与中国社会“男女有别”的特征，香火观念、祖先崇拜与中国社会注重历史性的特征，亲子间的“教化性权力”与中国社会“长老统治”的特征，亲属关系的差序性与中国社会结构“差序格局”的特征，等等。上述这些方面的扩展对于费孝通进一步分析中国社会及其变迁发挥了至关重要的作用。
三、中国家庭的变迁趋势:本土文化自主适应性的具体把握
在第二阶段，即20世纪80年代的研究中，费孝通致力于通过长时间跨度的纵向比较与分析，认识与把握中国家庭的现代化变动轨迹，并着重呈现在此变动过程中，中国传统家庭在结构、功能、关系等方面，对政治、经济、文化等社会背景变化的自主适应过程。
1．从共同趋势探索到变迁差异性的把握
其实在第一阶段中，费孝通也进行了家庭变迁的分析。一是通过历史研究法分析家庭的变迁规律，但由于不太认同历史法的分析逻辑，费孝通并没有将相关研究进一步深入下去。二是通过中西家庭比较:一方面分析中国家庭的特征，另一方面将西方家庭视为现代化的一端，通过比较从而对中国家庭可能的变迁趋势做出概略判断。他认为工业化、社会经济发展水平的提高是一个必然的趋势，在此趋势下，中国家庭在某些方面会趋近于西方家庭，如家庭功能将会简化、经济功能将会从家庭中转移出去、夫妇之间的情感因素将会变得更加重要，等等［5］147［8］307。这些观点大都散见于费孝通对于中西家庭比较的相关论述之中。
从20世纪80年代开始，费孝通主要是通过实地研究和比较研究等方法，侧重考察在半个世纪的现代化变迁过程中，中国家庭在结构、功能、关系等方面所表现出的适应性、能动性与持续性，分析中更关注包括经济因素在内的、多方面因素与家庭变迁之间的关系。如果说第一阶段，费孝通主要是探索中西变迁的共同性趋势的话，那么第二阶段则侧重于探索中西家庭变迁的差异性，致力于挖掘中国文化在现代化过程中所表现出的异于现代化“标准模式”的特性，发现中国传统文化在现代化进程中的自主适应过程，以质疑西方理论的普适性。
2．现代化变迁过程中，中国家庭的自主适应性表现
首先，费孝通对中国农村家庭结构与现代化、工业化的关系展开深入分析。在他看来，中国的主干家庭与工业化、现代化具有某种程度的适应性，核心家庭并非是工业化、现代化的直接产物。现代化不仅是技术上的，也体现在与之相适应的社会组织、社会结构与社会关系上。
以古德、帕森斯等为代表的学者认为，夫妇家庭或核心家庭是与工业社会最为适应的家庭结构形态［9］［10］。这一观点曾作为家庭现代化理论的一个重要观点，而被普遍接受。但在20世纪70年代左右开始该观点受到了家庭史学家的挑战并得到了一定程度的修正，后面这些学者通过研究提出:在西方社会过去几百年中，在大多数社会里，核心家庭一直占据主导地位;同时，现代化与家庭之间存在着相互适应和相互影响的关系，家庭变迁的动力除经济因素以外，文化、意识形态以及其他因素也会产生重要影响［11］。费孝通对以江村为代表的中国农村家庭进行了系统考察和追踪研究，他利用中国的经验材料回应了上述争论，并在很大程度上印证了当代家庭史学家的新观点。
费孝通通过对江村1936至1984年的实地调查资料进行比较后指出，主干家庭和核心家庭是江村占据主导地位的两类家庭类型，在大多数年份中稳居第一和第二位。而在近50年的变迁中，尤其是在家庭联产承包责任以及实行乡村工业之后，以江村为代表的农村家庭结构呈现出两个明显的特征:一是核心家庭的数目并没有出现激增，而是在原来的基础上平稳、小幅增长;二是主干家庭不仅保持稳定，还出现了核心家庭合并为主干家庭的趋势，从而使其依旧是江村占据第一位的家庭结构类型。
费孝通指出，核心家庭的增长有两方面原因，一是因为人口的自然增长，有一个以上儿子的家庭倾向于分裂出一个或几个核心家庭;另一方面是因为原有主干家庭的分裂。传统社会中两代之间的矛盾尤其是婆媳矛盾是导致分家的主要原因，而在现代化过程中导致主干家庭分裂为核心家庭的因素则有经济和政策的原因。经济上，家庭成员不管是子代还是亲代能够通过工厂工作或副业劳动获得独立经济地位时，一般不会再互相依赖，而是会倾向于分裂为核心家庭;在政策上，乡村工业化过程中的一系列政策，如“一户一工”及按户规定建筑用的土地面积等等，也会导致核心家庭的增加，以获取最大化的家庭利益［12］348－350。但工业化的过程对核心家庭的影响并不是特别显着，因此核心家庭的数目只是出现了小幅度的增长。
相比较核心家庭的增幅，在现代化的过程中，作为传统代表的主干家庭不但没有减少，反而出现了增加，并且是占据份额最多的家庭结构类型。费孝通通过对江村的考察指出了其中的两个主要原因。其一，中国传统的孝道伦理在现实生活中的体现，“在意识上，江村农民把主干家庭而不是把联合家庭或核心家庭作为他们主要的家庭结构。”［12］349其二，工业化的影响。
在20世纪80年代的中国，主干家庭的凝固力和分化力正在相持状态中，凝固力略高于分化力，农村体制改革对家庭结构产生了深刻的影响［12］350。费孝通指出，主干家庭结构与“离土不离乡”的政策是相适应的，给处于工业化过程中的农村家庭带来了经济上的互惠，在生产上可以在家庭内实现工业农业的相互结合，在消费上可以节省生活资料。具体优势表现为:第一，主干家庭可以保证家庭内部的劳动分工，提高生产效率。第二，它可以保证在农闲季节能腾出劳动力出外从事非农田的生产活动，诸如打零工、运输、贩运，增加家庭收人。第三，它可以保证家庭里的日常劳务的运转［12］349－350。
基于这些优势，费孝通认为随着乡镇工业的进一步发展，核心家庭合并为主干家庭的趋势会持续，或者原本打算分家的主干家庭将不会分裂，工业化对于家庭结构的影响将进一步体现出来，主干家庭是更适合中国国情的家庭结构类型。
我在考虑，假定我们真的走上西方的道路，应该表现为小家庭数目的增长。而当前我们中国三代人的直系家庭也在增长，这说明了什么?究竟是核心家庭还是三代直系家庭成为我国家庭的基本模式呢?我觉得，在中国人的思想里，只要具备共同居住的条件，一般则倾向于有一对已结婚的子女同父母住在一起……城市的核心家庭增多，我认为是户口政策的限制。［13］41
通过研究，费孝通以中国的事实阐明了，在现代化的过程中，并非只有核心家庭与现代化相适应，中国社会的主干家庭结构与现代化、工业化之间也具有某种程度的适应性。传统的家庭结构并非一定会成为现代化的阻力，相反却蕴含着与现代化、工业化相契合的因素，其以特有的方式适应中国社会的工业化和现代化过程，并产生正向作用。主干家庭结构是中国农民以其自有的方式，应对工业化、现代化趋势，并依据中国社会的政治、经济等现实进行的以确保家庭利益最大化的自主的、策略性的选择。
其次，费孝通对中国家庭关系在现代化过程中的变迁进行了仔细考察，并指出中国亲子关系中的反馈模式在近半个世纪的变迁中并没有发生趋同于现代西方文化的实质改变。
在西方的经典现代化理论中，由于家庭结构简化，夫妇关系上升为家庭关系的主轴，夫妇之间更重情感契合。费孝通将西方的这种家庭关系模式在亲子之间的表现概括为“接力模式”，而中国的传统社会亲子之间则是“反馈模式”。他认为，“反馈模式”在中国具有悠久的历史，在传统社会不仅有各种如“孝道”、“香火”、“养儿防老”等观念加以维持，还有社会舆论的支持，子女必须从经济、精神两方面对父母尽到赡养的义务。而到了新中国成立后，在伦理观念和社会舆论之外，更有了相关法律条文的明确规定和强化保障。虽然在现代化的过程中，家庭结构类型呈现多样化的变化，但是亲子之间的“反馈模式”，不仅存在于主干家庭中，也存在于已经分家的核心家庭等其他家庭结构类型中，这一模式得到了相当程度的维持［7］54－55。
值得注意的是，与传统社会比较而言，在现代化的过程中，上述反馈模式所包含的具体赡养方式和内容发生了一定变化，这主要表现在经济赡养和精神赡养两方面。
在经济供养方面，在集体所有制时期，赡养主要是生活资料上，如粮食和稻禾等供养，并且得到了集体组织的保证;在家庭联产责任制下，通过子代与亲代在工厂工作、田地劳作和家务劳动之间的合并经营、互惠互助实现对父母的供养［12］350。
在精神赡养方面，费孝通侧重分析了由工业化所带来的妇女地位上升，对于赡养方式和内容所带来的变化。由于没有继承权，所以赡养父母并不是女儿的义务，但是当她作为媳妇之后，从精神上赡养公婆则成了她的主要义务，换句话说，媳妇在子代对亲代的精神赡养方面发挥重要作用。传统社会中，“礼教”规范使得媳妇以委曲求全的方式被迫顺从于公婆而实现了精神赡养。而到了集体所有制以及家庭联产制后，媳妇通过参与集体劳动以及工厂工作获得了独立的劳动者身份，拥有了经济的自主权，婆媳之间关系发生了实质性的变化，有可能由生产和家务上的合作互惠培养出的友爱感情，也有可能因婆媳矛盾激化直接导致分家，并使得精神赡养受到影响而变得复杂化。“所以如果还要保证老年人不独守空巢，看来两代之间，特别是婆媳之间需要建立新的和睦基础。”［7］55
通过上述分析，费孝通指出在中国现代化的过程中，虽然家庭结构类型变得多样化，具体的赡养方式和内容发生了明显的变化，但是，“反馈”特征得到了延续，并且得到了经济、法律、伦理等方面的某种保障和强化，依旧是中国亲子关系区别于西方的主要特点。换言之，中国亲子关系并没有发生由“反馈模式”向“接力模式”的转变，中国的传统文化在现代化过程中以新的方式继续保持其特有的生命力。
通过对中国家庭在结构、关系与功能等方面在现代化过程中的变迁的实证研究与思考，费孝通不仅追踪了中国农村家庭在20世纪30年代至80年代将近半个世纪的变迁过程，而且也反思了这一变迁趋势与西方“标准趋势”之间的差异，探讨了传统与现代的关系。他认为，中国社会必然会走上工业化、现代化之路，但是在具体的变迁过程中，中国社会传统的组织、结构与文化等并不一定是阻碍因素，相反，它们不仅会在变迁中存续下来，甚至还会以灵活的形式对工业化、现代化的发展起到积极的推动作用。费孝通的研究，既以中国的事实说明了中国家庭在现代化过程中独特变迁趋势，指出现代化并非只有一种标准化的、普适性的模式和路径，也明确强调了地方性文化知识与现代化之间能够在某种程度上实现有机契合，中国传统的文化不但在现代化的过程中维护了自身的持续性，也以能动的方式适应现代化的变迁，传统和现代之间并非是截然的对立或二分的，“事物的现代性特征离不开传统，一切现代性都可以在传统中找到根源”［14］。
四、结论与讨论
对家庭变迁的关注始终贯穿于费孝通的家庭研究之中，无论是早期关于婚姻家庭风俗的历史研究，还是后来以功能论为指导的实地研究和比较研究，费孝通都尝试对中国家庭的特征及其变迁趋势进行系统有效地把握。通过对中国家庭特征的分析和精炼，费孝通精辟总结了中国传统家庭的特征，并在此基础上探索了中国传统文化的特色与形成基础;通过对变动轨迹的追踪研究，费孝通深刻认识了中国家庭的现代化变迁趋势，以及传统文化在现代化过程中的适应性、能动性。而这一系列研究，虽然源自于西方的功能论理论及实证研究方法，但是根植于费孝通对于中国农民生活的密切观察以及对中国文化的深刻理解，根植于他对中国社会现代化进程中变迁路径的深度关切。他在家庭研究中对西方功能论的本土化综合与创新，他在跨文化背景下对中国家庭特征的提炼，他在现代化变迁趋势下对中国家庭独特变迁轨迹的把握，等等，这些努力都鲜明地体现了费孝通在学术研究中对文化自觉的践行，以及对现代化过程中民族自身文化主体性的彰显。
家庭研究不仅是费孝通学术研究生涯中最早专注并持续关注的研究领域，而且也是他认识中国社会结构与文化的根基。家庭是中国社会尤其是传统社会最基本的群体，家庭的结构特征直接体现和影响了中国社会的结构与文化特征。一方面，费孝通由中国社会最基本结构———家庭出发，以分析中国社会的结构特征;另一方面，他又通过对家庭变迁过程的研究，来把握中国社会变迁过程中的文化主体性问题。
虽然他选择了西学框架，但是将考察和研究深深植根于中国农民的日常生活，从变动的家庭和社会事实中，既看到了在现代化过程中中国文化的独特优势和传承性，也指出了西方文化、理论模式的非普适性，并在晚年将其进一步提升为在世界文化碰撞之下，中华民族文化主体性以及与世界文化共处原则的思考。从前文来看，实际上他的这一思考，在其早期的家庭变迁研究中即已初露端倪，继而在后续的诸多研究中———如中国农村城市化道路的探索、世界文化“美美与共”愿景的表述等得到进一步的升华和凝练。因此不妨说，家庭研究既是费孝通学术生命历程中，运用文化自觉理念、把握中国文化主体性的初步研究实践，同时也促进了他对中国社会现代化变迁中文化自主性的理解，为他在后来的社区研究、发展模式研究、世界文化多元一体研究等方面更加深入贯彻文化自觉、发掘中国文化的主体性奠定了重要基础。
费孝通的学术生命紧密围绕中国社会的现代变迁、文化定位、未来路向等问题，他对这些问题的思考浸透着文化自觉意识，他在学术研究生涯各个阶段中的努力都体现着对中国文化主体性的不懈探索。费孝通在学术实践中的身体力行不但为我国学者树立了学习的楷模，他的文化自觉、“和而不同”的思想理念，也不断地启发着当今我国学者在研究中，对于“中西”、“今古”与“理实”［15］三层基本关系的认真思考与合理处置。

Ⅸ 婚姻家庭法的社会意义

婚姻家庭法具有弱者保护功能，这一命题的合理性至少源于三个方面：一是婚姻家庭的社会功能；二是法律的价值；三是婚姻家庭法的特点。 婚姻家庭既是根据个人的意思、自己选择、成立并维持的成年人之间的自由关系，也是不能根据功利的理由而随意处置的、有着相同生活目标的亲属共同体。自婚姻家庭产生以来，它就担负着诸多的社会职能，在社会生产和社会生活中发挥着重要作用，如繁衍人口、养老育幼、组织生产和消费。
按照社会学界通行的看法，婚姻与家庭，因其功能而存在，生育则始终是婚姻家庭的基本功能。[1]费孝通先生认为：“在男女分工体系中，一个完整的抚育团体必须包括两性的合作。两性分工和抚育作用加起来才发生长期性的男女结合，配成夫妇，组成家庭”，“夫妇不只是男女间的两性关系，而且还是共同向儿女负责的合作关系。在这个婚姻的契约中同时缔结了两种相联的社会关系-夫妇和亲子。”
社会发展到今天，婚姻家庭发生了深刻的变化，男女两情相悦的需求突出了，以个体为本位的夫妇间的情感因素，成为婚姻家庭的重要成分。然而，家庭的养育功能和经济生活的功能并未因此而减弱或丧失。忽略婚姻家庭的传统价值的理论观点，是不符合客观现实和违背人类社会发展规律的。
践踏婚姻家庭固有品质的行为诸如轻率而随意的离婚、放弃对子女的责任等，将严重地冲击婚姻家庭的社会功能，尤其是养育后代的功能。它的代价必然是弱者（多数情况下是妻子和未成年子女）的利益受损害和福利被剥夺。据有关的统计资料显示，大约有60%的离婚涉及到未成年子女，有70%以上的离异妇女和未成年子女生活水平下降。
作为人类经过不断探索最终选择的两性和血缘关系的组合形式，婚姻家庭从来都是依靠制度化的力量（如法律规范、道德规范、习惯规则等）而维持和发展的，各种婚姻家庭制度在保障其社会功能顺利实现方面发挥了不可替代的作用。当社会还需要婚姻家庭的职能时，就需要婚姻家庭制度特别是婚姻家庭的法律制度，没有婚姻家庭法的保障，婚姻家庭是难以为继的，婚姻家庭的社会职能是难以发挥的。 法学理论认为，法律蕴含着多种价值，如正义、公平、效率、秩序等。就公平而言，最简单的理解就是平等的人得到同样的对待。老百姓最熟悉的一句话叫作“法律面前人人平等”，而实际上，站在法律面前的人的社会地位永远是不平等的。
法律对人的一视同仁，在经济、社会、个人能力和机会等实际不平等的状况下，不但对减少不平等不起什么作用，而且只能使不平等变得天经地义，甚至加深这种不平等。公平有时能够实现社会正义，但只是当家庭成员之间的关系在事实上达到最大限度的合理状态时，才能可能。如果现实家庭的利益与权利的分配仍然呈不合理状态，这种公平顶多只具有形式正义的意义而不体现实质正义。
由此看来，法律对不同的人区别对待是有必要的，对某些弱者给予特别关爱和保护，可以弥补相对于强者而言居不利地位的那些人的不利条件。如果公平原则包括对各类资源的再分配和平等化，那么就必须对具有特殊需要的家庭成员实行特殊对待。比如对没有收入的离婚妇女给付扶养费，这是公平的做法，因为只有这样，才能使这些妇女的生存能力提高到与其他人相同的水平，然后才谈得上从可以利用的谋生机会中平等地获益。
当前，农村和城市的社会保障制度尚未健全，社会资源还不足以支撑大量的困苦家庭，不足以支撑那么多弱小的一方。在这种国情之下，婚姻家庭法通过一系列的可行措施对弱者实行保护就显得尤为重要。一个好的法律本身就体现着正义，当然贯穿着对社会正义的追求，这种追求，我们视为法的理念。婚姻家庭法以保护弱者为其价值取向之一，这就是它的理念。 婚姻家庭法是身份法，它调整的是具有特定亲属身份的人之间的人身关系和财产关系。夫妻、父母子女、兄弟姐妹等特别的人伦关系不是出于功利的目的而创设和存在的，而由亲属身份所派生的财产关系也不体现直接的经济目的，它所反映的主要是亲属共同生活和家庭职能的要求，带有某种社会保障和社会福利的色彩。与市民社会的其他财产法则不同，它不具有等价有偿的性质。
在财产法领域，同一法律关系中的权利和义务一般都具有对价关系，其实质是双方主体的利益交换，权利和义务的区别十分明确。而在婚姻家庭法领域，某些法律关系中的权利和义务是紧密地结合在一起的，两者甚至是很难区分的。比如，父母对未成年子女的抚养教育和约束保护，既可视为父母的权利，也可视为父母的义务，义务的履行和权利的行使同步进行、不可分割，婚姻家庭法便在不知不觉中捍卫了弱者的权益。
从某种意义上说，婚姻家庭法堪称道德化的法律或法律化的道德，古今中外概莫能外。与其他绝大多数“不近人情”的法律规范不同，婚姻家庭法的伦理性突出反映了法律制度“温情脉脉”的人文关怀的一面。它的触角伸入人心中的道德天平、自律规则甚至情感世界。
它以大量不可选择的强行性规范试图将人们的婚姻家庭生活引入公共秩序、善良风俗的轨道，这些规范因其具有扶弱济贫的公益属性而被法律加以定型。公民可以选择的只是是否进入这些法律关系，比如结婚与否、生育与否、收养与否。一旦决定进入则必然引起相应的法律后果，这些后果是法律预先指明、严格规定的，当事人不得自行改变或者通过协议加以改变。
大多数的亲属权利义务被法律硬性规定，无法自由改变，也不允许频繁地变动。与其他民事法律调整财产关系的大量任意性规范突出意思自治、个人本位不同，民事法律中通行的意思自治原则，在婚姻家庭法中是受到多种限制的。
在民主社会制度中，婚姻家庭法一般都带有某种公法特点，重视国家和社会公权力的干预。法律干预婚姻家庭的基本方法是直接而明确的：诸如运用共同财产所有权，实现夫妻双方的财产共享，避免分产制对妇女的实际不公；规定亲属扶养义务，为妇女、儿童和老人提供基本生存条件；建立亲权和监护制度，保障未成年人的健康成长；明确非婚生子女的认领，使最脆弱的群体得到最贴切的爱护和扶助；承认配偶权，让利益受损害的一方通过特定程序获得救济，等等。
我国的婚姻家庭法已经对弱者地位给予了应有的倾斜性照顾，今后还应一如既往、进一步扩大对弱者权利的保护。比如在确认婚姻无效时区别当事人的善意、恶意、采部分溯及力的无效婚姻制；增加对家庭成员虐待、遗弃的行政处罚和民事制裁；调整离婚扶养费和抚育费的给付，弥补离婚的不良后果，使因离婚陷于困境的弱者有足够的能力走向新生活。通过这种努力，婚姻家庭将会得到发展，而婚姻家庭法将会成为老百姓心目中的“善法”。