A. 幸福是什么是物质需要还是心灵的需求
有的人说：幸福的特征其实就是图个人们心灵的平静。人的心灵怎样才会平静呢？无非是满足自己的心灵需求。因此，幸福是内心的一种需求，世间万物都有可能给人带来幸福，即使是刚刚从眼前拂过的一阵春风。幸福确实是心灵的深切感悟，是一种不经意间的微妙领悟，一种突然发现了美丽、时那种欣喜，那种感动的心里体验。幸福问题是论理学的一大难题。古今中外，它吸引过众多哲学家和伦理学家的关注，至今关于幸福的一些基本问题仍然众说纷纭。个中的原因固然是多方面的，但对问题本身缺乏经验和思辨相统一的把握，则是通病。孙英博士精心收集和输理了前人对幸福问题的观点和今人对幸福论的疑问，经过多年思考和整理，提出了什么是幸福？为什么追求幸福？如何实现幸福？她以这三个问题为框架，在与历史和现实、理论和经验的对话中，力求批判继承，综合创新，论证了幸福概念、幸福本性、幸福价值、幸福规律、幸福规范等基本问题，对幸福的本质和类型，幸福的主观性与客观性、虚幻性与真实性、相对性与绝对性等理论难题，作了深入、系统的思考和论证，阐前人所未发，提出了许多新颖的观点和论断，构建了独具特色的幸福论体系。
理论来自生活经验并说明生活经验。来自生活经验固然不易，但要说明生活经验更不容易。
为人聪慧善良，严谨认真，幸福论，不仅使人得到丰富的知识和严谨的逻辑熏陶，也会感受到追求真理的真挚热诚和实现人类幸福的善良愿望。依据幸福的道德本性，幸福可分为德性幸福与非德性幸福两类。德性幸福包括实现善待他人美德之目的的无私利他幸福和显示善待自我美德之目的的单纯利己幸福，非德性幸福包括不以善待他人美德为目的的利他幸福和不以善待自我美德为目的的利己幸福。
幸福还可以分为过程幸福和结果幸福。前者是一个人在追求某种幸福的过程中，每一次较小目的、较小预期结果得到实现时所体验到的快乐之和；后者则是经过一定的努力过程从而实现了重大目的、预期结果的快乐体验。结果幸福强大而短暂、纯粹而空虚，过程幸福弱小而漫长、不纯而充实，二者利弊互补、相反相成而成为幸福人生不可偏废之两翼。幸福的源头是需要与欲望。欲望直接引发每个行为；而需要直接引发欲望。幸福是人生重大的持续的长久的快乐。快乐未必利于生存和发展，幸福则必定利于生存和发展。幸福的概念：幸福是个深刻而复杂的多元概念。全面地看幸福是享有人生重大快乐和免除人生重大的痛苦；是人生重大需要、欲望、目的的肯定方面得到实现和否定方面得以避免的心理体验；是生存发展达到某种完满和免除严重损害的心理体验。快乐的心理体验是幸福的主观形式；生存和发展之完满是幸福的客观实质；介于二者之间的人生重大需要、欲望、目的得到满足或实现，是幸福的客观标准。
物质幸福是人的物质性需要、欲望、目的得到实现的幸福，也就是一个人的生理需要、肉体欲望得到满足的幸福，其表现是生活富裕和躯体健康等。
人际幸福是人的人际需要、欲望、目的得到实现的幸福，也就是人的人际关系方面的需要、欲望、目的得到实现的幸福，其表现是达官显贵和爱情美满等。
精神幸福是精神生活的幸福，是人的精神方面的需要、欲望、目的得到实现的幸福，其表现是自我实现、实现自我的创造潜能，特别是实现精神领域的创造潜能。
就这三种幸福的关系来说，物质幸福是低级幸福，人际幸福是中级幸福，精神幸福是高级幸福。创造性幸福，是具有创造性的或有所创造的生活的幸福，也就是取得了创造性成就的幸福。
幸福是人生的欲望，是人生的真意，幸福是创造时的愉悦，幸福是超越自我的狂喜，幸福是丰衣足食，幸福是理想伴侣，幸福是纯净的精神园地，幸福是他人快乐的根基。
B. 简述亚里士多德的德性学说
亚里士多德的德性幸福论与以感官快乐或以德性自身为幸禅兄福的思迅袭哪亩码想学说不同,主张快乐与德性相结合,并相应地强调幸福.
C. 试述西方几种幸福观
什么是幸福？人生的目的是什么？古希腊人对人生的理解，就主要采取幸福论的看法。我也很认同人生就是要追求幸福这个观点。西方又是怎么看待幸福的呢？西方对这个问题有各种各样的看法，禁欲主义幸福论、纵欲主义幸福论、快乐主义幸福论、功利主义幸福论，流派繁多；感官幸福、精神幸福、个人幸福、群体幸福、天堂幸福、来世幸福等概念比比皆是。本文就从西方几种幸福观来试述什么是幸福。一.幸福就是快乐。1. 昔兰尼派极力主张,为了追求幸福,人人都要竭尽全力去寻求快乐。追求眼前的快乐才是最实惠、最明智的。为了得到快乐和幸福,无论采取什么手段都不为过。“快乐即使是从最不光彩的行为中产生的,也是善的。因为即使行为是不合理的,但所产生的快乐却是人们所希求的,因而是善的。因此，只要能够产生快乐就可以不必顾及获得快乐所使用的手段，就是说一切快乐都是合理的。这就导致了享乐主义和纵欲主义的倾向。但这样就会产生一个问题：每个人都为了自身的快乐采取一切可能的手段，人类社会就会陷入一种无法则、无秩序的一片混乱之中。但偏偏人类社会又不可缺少秩序、法则，秩序、法则是人类正常生活的保障。此外，昔兰尼派认为肉体的快乐远远胜于灵魂的快乐,肉体的痛苦远远比灵魂的痛苦难受。他的理由是：犯了过错的人接受的惩罚都是体罚。对于这一点，我并不认同。我认为之所以人类会使用体罚来惩罚人，人不是使用精神惩罚，是因为我们人类无法保证精神层面的惩罚的实施，而体罚则可以起到一种警吓的作用，警戒所有人，体罚对于违纪乱法者是一种矫正手法，而体罚对于遵纪守法的人来说，却是一种心理补偿，以此来维持社会的秩序和稳定。因此，昔兰尼派只是从身体的角度去解释快乐，它鼓励人们追求身体的快乐，也就是享乐和纵欲，忽视了灵魂的快乐，把快乐简单化了。2.伊壁鸠鲁继承和发展了昔兰尼派的幸福观,并首次将快乐主义理论化。伊壁鸠鲁认为人生的目的就是追求快乐，快乐时最高的善，快乐是人生的全部归宿。他认为快乐遵守了感觉主义的准则，符合了快乐为善、痛苦为恶的感觉常识。人都有趋利避害的本能，都不愿意接受苦难和痛苦，而希望得到满足和快乐。这符合了我们的感官认识。伊壁鸠鲁认为快乐是有层次的，动态的幸福是强烈但不能持久的，静态的幸福好似平静而长久的，前者是欲望的要求和满足，如娱乐和高兴，后者是痛苦的消除和心灵的宁静，如无饥无渴、无欲无求的轻松状态。而最高的快乐就是静态快乐即身体免遭痛苦和心灵不受干扰，或者说是健康和心灵宁静，而二者之中尤其以“心灵宁静”为重要。伊壁鸠鲁承认满足低层次的快乐，但这不代表要无限度的追求，他并不主张享乐，但常常有人将享乐主义或者纵欲主义的帽子强加在他的头上。实际上是，他认为享乐是无止境的，欲望对快乐的追求和民族是贪得无厌的。他说：“你需要快乐的时候，正是你因缺乏快乐而痛苦的时候。”欲望的追求好满足总是摆脱不了痛苦，过度的享乐最终导致痛苦。伊壁鸠鲁是从肉体和精神两个方面来说明人生的快乐，比昔兰尼派只承认肉体的幸福观更全面，引导人们既要追求肉体的快乐，又要追求身体的快乐。 二.幸福就是有德行。苏格拉底和柏拉图在幸福问题上均是德行论者，古希腊的犬儒派、斯多葛派也是德行论幸福观的重要代表。苏格拉底呼吁雅典公民，人不仅仅追求活着，还要活得好。这里的“好”指的是“美好”、“正当”，与“善”是相同的。他以“善”为最高目的,以“美德”的实现为获得幸福的手段。他认为德性就是幸福,一切符合德性的活动都可为人生增添快乐、减少痛苦。因此，提出了“善人是幸福的，恶人是不幸的。”的道德命题。另一方面,知识即是德性,他坚信没有人会有意作恶或无意为善。“德行就是知识”与“认识你自己”相对应。一个人对他自己的认识，就是关于德行的知识。他说明：一个人知道善才能做到善，不能做到善事因为他没有真正的理解善。对于人来说，即使根本不知道善是什么，但却不能因为不知道而放弃对善的追求，因为追求善是人之所以为人的根本标志，是人获得真正幸福的保证。也就是，追求幸福是一个过程，人追求善也是由不完整的善到逐渐完整的善，由不完善的善到完善的善的。苏格拉底把“认识自己”为人生幸福的重要条件。此外,他还认为只有节制才能使人拥有健康的身体与健全的心灵从而获得人生幸福。这便为后来犬儒派、斯多葛派等的禁欲主义幸福论开了先河。犬儒派完全继承了苏格拉底的“灵魂安乐”思想,并将其推向极端,提出“无欲是神圣的”。他们主张最简单的生活才是合乎自然本性的。自然本性就是无求无欲。一切权势、财富、荣誉等,都是人自己套在脖子上的枷锁,这些东西束缚人的心灵,使人的灵魂不能自由。他们要求人们过艰苦的生活,甚至折磨自己的肉体,以锻炼抵制诱惑的精神能力,并认为这种艰苦的道德上的努力就是善。“即使对快乐的蔑视本身也是极快乐的”。斯多葛派接受了犬儒派的精神,把顺从自然、弃绝一切情欲,作为人们追求幸福的最高目标。他们提出“幸福寓于德性”,顺从自然(本性)的生活,就是道德的行为,也就是幸福的。而“最高的幸福在于精神上的无动于衷”。要达到精神上的无动衷,则需要进行节制、忍耐、宽恕等修养。 三.幸福是最高的善。亚里士多德将幸福和至善作为人类生活的根本目的和伦理学研究的核心问题。故他的伦理学通常被称为完善论。至善,就是由各个具体善积累而成,并在现实生活中通过德行的活动而达到的善,是终极的、完满的善,因而是“自足”的。柏拉图也认为“善”就是幸福,但他所说的“善”是一种绝对抽象的“善”,即善理念。亚氏反对柏拉图关于善理念是人生最高追求从而引导人们放弃现实生活的禁欲主义观点。亚氏不赞同将快乐直接等同于幸福。因为幸福具有自足性,而快乐是不自足的,它只是幸福的手段。快乐必须由理性加以控制和指导,否则便是低级的。它伴随着人的美德和相应行为的完善共同构成幸福。亚氏也并没有把“幸福”等同于“德性”。如果有德性的活动伴随着痛苦，或最终导致不幸的火锅，那么它只能在正常的意义上被认为是悲惨，而不是幸福。相反，他认为幸福包括德性和快乐。一方面，德性是幸福的本质，另一方面，快乐是幸福的外在条件。没有德性的快乐和没有快乐的德性都不是幸福，但相比之下，前者比后者离幸福更远些。德性，是与理性相伴随的，他区分了“自然德性”和“严格意义上的德性”，认为前者只是一种潜在的倾向，后者才是实现道德活动中的德性。要注意的是，德性由潜在到现实的过程与物理运动的自发性或必然性不同：一个人可能永远实现不了他的自然德性，甚至成为违反德性的恶人。那么，妨碍自然德性成为现实德性的原因何在？苏格拉底认为是无人有意作恶，无知是邪恶的原因。亚氏则提出了有意和无意的区分来表示意志的能力或状态的区分，有意行为是受意志支配的行为，无意行为不受意志支配，但受理性之外的力量支配。无意行为没有伦理价值，既不善，也不恶。只有有意的行为才有善恶之分。善良行为是理性的有节制的行为；邪恶行为则是相反，是有意让非理性欲望驾驭理性行为。而实现有理性的德性就需要中道。中道的两个相反面分别是“过度”与“不及”，就跟我们平常所说的“过犹不及”是相类似的道理。如自信，过度了就会变成骄傲，不及就会变成自卑。 四.幸福是个人与上帝的统一。托马斯把与亚里士多德一样把幸福作为至善和人的最终目的,但他并没有像亚里士多德那样把幸福作为最终目的本身,人类的至善是以上帝的至善作为原因的结果，幸福只是最终目的的达到、拥有或使用，因此道德活动的终极目的不是幸福而是上帝。幸福与上帝分别代表了共有的善和最高的善。这是托马斯的双重幸福观。托马斯认为人所追求的道德的直接目的是幸福，而不是上帝。他说，具体的幸福有四等之善：物理至善、伦理之善、时宜之善与终极之善。只有终极之善才是上帝的恩典，其他方面都是属于人类的幸福。托马斯认为亚里士多德意义上的最高幸福只是可以在现世中获得的不完满的幸福。托马斯把幸福分为完满的幸福和不完满的幸福。完满的幸福在于在彼岸看到神性本质,完全存在于沉思活动中;不完满的幸福首先和主要存在于沉思中,其次存在于人的行为和感情的实践理智活动中。由于把完满的幸福归结为在彼岸对神性本质的洞见,所以人仅凭自己的能力无法达到至善,必需依靠神的恩典以及它所带来的神学德性。托马斯将德性区分为基本德性和神学德性。基本德性由谨慎、注意、节制和坚韧四种，它们是由理性为标准的意志的习惯，而神学德性又叫赋予的德性或灌注的德性，是意志遵循上帝其实和使徒教导而培养出的好习惯，包括使徒保罗所宣传的信、望、爱。亚里士多德的幸福是人性的自我完善,托马斯的幸福也是人性的完善,但这种完善非人力所及,必须依赖神助。托马斯认为现世的幸福只是不完满的幸福,只有对神性本质的洞见才是完满的幸福,现世幸福不管怎样吸引人,相对于天国的幸福来说总是不足道的。现世只是旅程,来世才是目的。托马斯区分了完满的幸福和不完满幸福以及与此相对应的赋予的德性和后天获得的德性,首先,对于完满幸福和不完满幸福而言,后者是对前者的分有;其次,尘世的幸福生活对于天堂的幸福也不是毫无意义的。尘世的幸福生活是彼岸幸福生活的前提。总而言之，托马斯在神学目的论的框架下把幸福分为由现世的沉思的活动和合于德性的活动而获得的不完满幸福和在天国中由于对上帝本质的洞见而获得的完满的幸福。他的幸福观是一种目的论的客观的神学幸福观。五.个人看法我认为，追求幸福是人生而有之的欲望，就是这种欲望推动着我们去行动以获得更好的生存状态。追求幸福既是一个目的，也是一个过程。追求幸福不可一蹴而就。那么，追求幸福的过程中又需要向哪些方面努力呢？既要尊重基本的欲望，以获得生存，又要节制自己不必要的欲望，而这两个问题伊壁鸠鲁等哲学家早已论证过了，这里就不细说了。在不幸福的时候要懂得调节自己，回忆动态快乐或者获得动态快乐以达到静态的快乐。还有，追求幸福就必然要追求道德以达到自我完善。可以说，道德是实现自我完善的一种途径和方法。而道德是有意识的精神状态下进行的自由选择，并且是自觉选择符合我们人类所认同的、人人应该遵守的准则。
D. 为什么说奥古斯丁是中世纪“真正的导师”其思想主题与贡献是什么
简单来讲一句话: 奥古斯丁关于基督教是真哲学和真宗教的统一这一观点
，奠定了他在中世纪哲学导师的地位。
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“德性论”与“幸福论”构成了西方伦理学中的一个争论焦点。“幸福论”认为，德性取决于幸福，幸福即德性。“德性论”则认为“幸福取决于德性”。苏格拉底、斯宾诺莎和康德都对“德性即幸福”这一原则进行了理智主义的辩护和论证。中世纪伦理学（或基督教伦理学）作为西方伦理学史上一个重要阶段，幸福问题无疑也是其核心问题。那么，基督教的幸福观究竟在“德性论”和“幸福论”之间处于怎样的位置，我们又应该如何给出其历史定位？本文试图围绕奥古斯丁的“幸福就是拥有上帝”这一核心命题，阐明基督教幸福观的历史地位、意义及其局限性。
一、反对幸福论、超越德性论
奥古斯丁是第一位为基督教进行哲学辩护的思想家。在伦理学史上，他也是首位致力于为基督教伦理学奠基的理论家，对后世思想产生了深远影响。豪斯凯勒指出，“中世纪伦理学是从奥古斯丁开始的”（Hauskeller, S.7）。奥古斯丁作为中世纪神哲学家，继承了柏拉图的遗产，在道德理论上首先与传统的“幸福论”划清了界限。
柏拉茄陆戚图坚持幸福取决于德性的立场。在《理想国》中，柏拉图从知识论立场出发探讨了善、德性（正义等）与幸福的关系。他认为，爱智慧的人拥有最高的快乐，因而是正义的，他们的生活也最幸福。他说，“与认识真理和献身真理的快乐相比，一切其他的快乐都不是真快乐”（柏拉图，第368页）。正是在这个意义上，奥古斯丁认为“在理论哲学上，柏拉图哲学最接近基督教”（Augustinus,1962,Ⅲ.3;参见K�nig,S.143）。而在《斐利布篇》中，柏拉图又把善和善生密切联系起来。他主要讨论了人生中的至善究竟是快乐还是知识这一问题，他的结论是知识高于一切快乐（Lust）；或者说，在一切肉体的和灵魂的快乐中，“知识是最高的快乐”。（参见苗力田 主编，第355页；另见Platon ,“前言”）虽然柏拉图的观点在这两部书中不尽一致，但有一点是相同的，即：善或者善的知识是幸福的标准或尺度。当然，后者更强调善行的知识，有时又称实践的智慧。
亚里士多德在《尼各马科伦理学》第一卷中指出，相比享乐的生活与政治的生活来说，思辨、静观的生活最幸福。而且，他认为，幸福是终极的和自足的，它是一切行为的目的。而且，从功能看，理性活动是人所固有的。所以，他说，“人的善就是灵魂合乎德性的现实活动，而且一生都要合乎德性”（参见亚里士多德,第6、10、11页）。不过，亚里士多德的幸福观对奥古斯丁的影响要小得多，因为亚里士多德的德性论中掺杂了幸福论的成分。奥古斯丁主要秉承了柏拉图主义传统。
奥古斯丁坚决反悉山对伊壁鸠鲁的快乐主义幸福论。他说：“伊壁鸠鲁派认为，人的至福要在肉体中寻找到，把希望寄托于自己”（《讲道集》150，7.8，转引自柯普斯登，第114页）。奥古斯丁对斯多亚派的德性论给予一定程度的肯定，因为它反对盲目追求快乐，更重视精神的内在超越，而且主张禁欲。例如新颤陵斯多亚派的代表塞涅卡认为，快乐必须以自然为向导，快乐不是目的，缺乏德性指导的快乐是盲目的。尽管塞涅卡的观点和伊壁鸠鲁相比更接近基督教，但是仍与基督教幸福观大相径庭。因为在奥古斯丁看来，按照自然生活，就是按照人自己的意愿生活，从而无论他们怎样为了过上幸福生活而殚心竭虑地锤炼德性，其德性都是一种世俗的德性，它违背了基督教“按上帝生活”的原则，这样的伦理学仍然没有摆脱“德性即知识”那种理智主义中心论的窠臼。基督教的伦理学是爱的伦理学，强调的是对上帝的爱。幸福生活不是自我满足，而是恩典满足人。所以，奥古斯丁既不同于亚里士多德，也不可能同意康德式的理性-意志德性论。因为康德曾经说：幸福（个人幸福）就是“对自身状况的满足”。他人的幸福，就是对他人状况的顾及，也就是他所说的责任原理：“除非愿意自己的准则变为普遍的规律，否则就不应行动”（康德，第19-20页）。
照奥古斯丁看来，“德性论”强调理性的自我完善和超越外物的自由，在目标上和基督教道德具有一致性。可是，只要固守传统的理智主义立场，以知识论为前提，就不能确保人的幸福，不能真正保证德性的完善和完满。换句话说，这样的德性并不意味着真正的福乐。所以，改造和超越“德性论”，建立基督教“爱”的伦理学就是奥古斯丁最迫切的任务。
在我们看来，希腊德性论的缺陷在于：对道德主体——人的自我完善能力缺乏充分的反思，盲目确信理性对感性物和感性欲念的控制和超越的可能性。这样的理性何以能成为区分善恶的标准，成就人的德性？奥古斯丁在一定程度上指出了希腊“德性论”面临的这一困境，并开启了西方思想史上对理性的有限性进行反思的先河。
二、启开幸福之门的钥匙
奥古斯丁在《论真宗教》一书中开宗明义地指出，“只有真正的宗教才能开辟达致美好、幸福生活的道路。”这种宗教只崇拜一个上帝，一个创设、完善并包容宇宙万物的上帝。（Augustinus,1962，Ⅰ.1）。奥古斯丁认为，这种宗教就是基督教。为了论证基督教的合理性，他对基督教的哲学化和哲学的基督教化进行了双重论证。
奥古斯丁指出，苏格拉底和柏拉图的哲学精神对基督教有可利用的价值。他指出，那些曾经宁愿崇拜许多神祉为真正的上帝和万物主宰的民族是卤莽的。他们心目中的智者（哲学家）虽然有不同的学派，却照样有着共同的庙宇。苏格拉底和柏拉图虽然很清楚这一点，但他们内心充满恐惧和忧虑。因为苏格拉底明白，自然界随便什么作品都要把自己的存在归功于上帝的预定，这些作品要远远优于人类艺术家的作品，因此也就比庙宇中的崇拜对象更值得享有神的赞美。所以，苏格拉底试图使那些崇拜多神教的人醒悟。同时，他也要向那些把可见的世界当作至高无上的神性的人指出，如果把任意一块石头都当作至高无上的神来崇拜，就会产生出可恶的后果。但是，只要他们讨厌这样做，那么，他们就应该改变他们的意见并且寻找这个本身远甚于人的精神、创造一切灵魂及整个世界的上帝。柏拉图也认为，真理不是用人的肉体的眼睛去观看的，而是要用人的纯粹精神去观看，因为真理是不变的、永恒的，是事物的不变的形式和一如既往的美，真理没有空间距离，没有时间消逝。对这种上帝的永恒之享受只归于理性的、精神性的灵魂，只能进行精神性的理智的观看。
奥古斯丁对柏拉图和苏格拉底的迁就源自于他们对精神价值的重视。他特别在意基督教和柏拉图主义在精神价值观上的一致性，尤其是在他的青年时代。他认为，基督教是真哲学和真宗教，“二者是同一的”（Augustinus,1962,V.8）。之所以说基督教是真哲学，因为真哲学无非就是对真宗教的理性阐释，即对基督教关于人格神言论的阐释。当然它们在以下方面是有区别的；基督教作为真宗教利用了这些神秘的言论，作为真哲学仍旧是对关于人格神的言论的阐释。而且，“基督教作为真宗教是对普通百姓而言”（Augustinus，1973,7.12）。奥古斯丁认为，柏拉图忽视了老百姓的幸福。基督教对有教养的人来说，不是宗教，而是真哲学。博学的人不必相信在哲学上站不住脚的神话，他们不需要在字面上来理解圣经；为了理性地理解基督教学说的真理，他们只能也应该对圣经进行哲学的阐释。所以，基督教对哲学家是哲学，对普通人就是宗教。
早期的奥古斯丁认为，只有基督教才能借助权威耶稣做到这样一点：使今天几乎所有的人不再关心性欲、财富和荣誉，而只献身于真理和上帝。一些人是因为基督教的权威们命令他们这样做，而另外一些人是因为他们明白圣经的要求是合理的。后期的奥古斯丁修正了他早期的一些哲学观点，或者至少进行了限定。虽然作为主教他还要求基督教的合理性，至少在基本特征方面他还是一个柏拉图派，坚持了他早期对上帝的哲学阐释，但是，他后来主要使用的是神秘语言，他越来越熟悉正统的语言传统，作为传教士和主教转向了和早期着作中不同的听众和读者圈，这种圈子主要由普通人组成。尽管他的思想有这种变化，但是，奥古斯丁关于基督教是真哲学和真宗教的统一这一观点没有原则性改变，这奠定了他在中世纪哲学导师的地位。“基督教是真宗教”保障了他在神学上的正统地位，“基督教是真哲学”保障了他在哲学上的理性品格。比如，他的《上帝之城》虽然是后期作品，毫无疑问是为了捍卫基督教的正统地位而作，但是，它主要是给文化人写的，远比那些写给基督教教区的注释性着作和布道更具有哲学味。奥古斯丁的意图在于说明，基督教的预言需要哲学的理性解释，如其不然，基督教就不会确保它的正统地位。
三、“幸福就是拥有上帝”
幸福问题同样构成了基督教哲学的主题。正如着名中世纪哲学史家柯普斯登所说：“奥古斯丁的伦理学和希腊伦理学有共同的特色，即幸福论”（ 柯普斯登，第114页）。从本质上看，基督教的道德理论不仅要关心人的善生，而且更关注如何善生的问题。幸福在于内心的和平，而和平在于人的超越，超越于万物之上，摆脱物质世界对灵魂的羁绊。
奥古斯丁认为，幸福是人类行为的最终目的，是对永恒不变的东西的追求。但是，这一目标不可能在俗世达到：任何有限存在物和外在的善都不能使人满足，不能确保人内心的和平，幸福只能在永恒不变的上帝那里找到。寻找上帝靠的是意志和爱，不是理智和认识。 “爱上帝”是人独自无法完成的事业：因为原罪，人的意志成为受限制的；相比上帝的存在而言，人的存在就是无。“理性的受造物……如此地被造，以至于它不能自己是善的，可以带给自己幸福”（《书信集》140.23.56，参见柯普斯登，第114页）。所以，人需要上帝的恩典。“律法的词语是为了恩典的寻求，恩典的赐予是为了律法的完成”（《精神与文字》19.34，参见同上，第117页）。“使你幸福的，不是你灵魂的德性，而是那赐给你德性的他，他触动你的意愿，又赐给你行为的能力”（《讲道集》150.8.9，参见同上，第114页）。能给人幸福的，既不是伊壁鸠鲁派的理想，也不是斯多亚派的理想，而是上帝自己。“因此，寻求上帝就是对至福的羡慕，找到上帝就是得到幸福本身。”（《论基督教会的德性》Ⅰ.11.18， 参见同上）。奥古斯丁说:“我们的心如不安息在你怀中，便不会安宁”（1981年，Ⅰ.1）。
奥古斯丁首先对人的生存进行了结构性分析。存在、生存、理解是灵魂的三一结构，理解是灵魂的本性，幸福是灵魂的存在、生存和理解的共同目标。存在对应于善，生存对应于从大善到小善的移动，即痛苦、有限性、无或者非存在。理解与上帝相关，是存在和非存在、有限与无限的桥梁，是存在的一种方式。而在希腊“德性论”那里，善生靠的是理解，幸福也靠人的理性能力和现实的德行。在存在（善）和理解（理性）之间缺乏中介，少了生存和有限性这一环节。
奥古斯丁在具体解剖人的灵魂时，继承了普罗提诺的秩序论，提出了别具一格的“位置”概念。人的灵魂“位于”一个自下而上的三一结构，即“有形之物、灵魂和上帝”（1972a，Ⅱ.11）。“上帝之下、肉体之上”，这就是人的生存位置。人的一切幸福与不幸、善与恶等问题都和“位置”有关。如果人能守住自己的位置，他就是幸福的，否则就是不幸的：前者是行善，后者是为恶。所以，人首先要理解自己的位置。善生就意味着按自己的位置生存。奥古斯丁说：“幸福问题取决于：人为了成为幸福的人，要知道他可以要求什么，应当渴望什么”（1972b，Ⅰ.10）。人所追求的幸福，其对象必须满足两个条件：其一，这个对象必须持久、永恒，既不能依赖于幸福（有限的善）本身，也不能隶属于任何偶然性的东西；其二，人所愿的不能是有死的东西和变化无常的东西。根据人的存在位置，一切肉体性存在（有形之物）不能满足这两个条件，只有上帝才具备这样的资格，因为他不仅永恒，而且持久、不变，是完满的无限的存在，是无条件的善。谁拥有了这样的善，他就善生，也就拥有了至福。所以，奥古斯丁说：“谁拥有了上帝，谁就是幸福的”（同上,Ⅰ.11）。凡是爱慕并占有暂时的偶然性东西的人，都注定是不会幸福的，如性欲、财富和荣誉等，都因为是有限的善而不能使人满足。它们也不能充当道德的动力因。因为它们的位置在灵魂之下：灵魂背弃它之上的上帝，趋向它之下的万物，这种意志的移动就是善的缺乏。
为了更充分地论证这一点，奥古斯丁引入了“尺度”概念。他认为，按照自己的位置生存，就是按照合适的度生活。所以，幸福的人之所以幸福，不是因为他拥有了善（物），而是因为他的自我节制，不幸的人是因为生活“无度”或“度的缺乏”。那么，合适的度究竟是什么呢？它肯定不是肉体，因为灵魂高于肉体；也不可能是灵魂本身，因为灵魂不能以自己为尺度。这个度只能是灵魂之上的上帝，只有上帝才能使灵魂得到提升。这样，按照自己的位置生活与按照合适的度生活，是同一个意思，都是指按照上帝生活。按照上帝生活意味着“统治肉体，服从上帝”，这就是幸福。
“拥有上帝”包含三层意思：第一，做上帝愿意的事，即执行上帝的意志；第二，善生；第三，灵魂纯洁。这三者是一致的。按照奥古斯丁，拥有上帝之所以会使人幸福，是因为拥有上帝的人不再有任何“匮乏”，灵魂处于完满状态，而不幸的人之所以不幸，在于他的灵魂缺乏无条件的善。不过，奥古斯丁强调，拥有上帝使人善生，但不能反过来说，善生的人就拥有上帝。善生强调的是人自己的事功，是人自己的事，在基督教就是信仰，在希腊哲学家那里，就是德性，是人自己凭借德行努力完善自己，自己使自己满足。如果说，善生使人拥有上帝，就必然会得出结论：人的幸福（或幸福生活）取决于人自己，与上帝的救赎无关。如前所述，按照自己生活恰恰是不幸的根源，是道德的对立面。这就是奥古斯丁之所以反对希腊传统幸福观（德性论）的原因。
善生分两步走：首先是理解，对基督教真理进行哲学阐释；其次是信仰，跟从上帝，这是“基督教是真哲学与真宗教的统一”观点的展开。换句话说，善生只是跟从上帝，而非拥有上帝，是达到幸福的前提而非保障，是信仰的目标而非信仰的完成。奥古斯丁曾经说过，理解是寻找上帝，信仰是找到（享见上帝）。而“拥有上帝”非信仰之功，它是恩典的结果。恩典使人善生，也使人幸福，善生是拥有上帝的回报，正如理解是信仰的回报一样。
奥古斯丁的深刻之处在于：一方面，他强调善生、理解是重要的，人的主观信仰也是不可缺少的。他重视成就道德的主观层面的积极意义，这是哲学家的奥古斯丁对希腊“德性论”传统的吸取。另一方面，作为基督教徒的奥古斯丁，他把人的幸福奠基在上帝的外来恩典上：“谁拥有一个恩典的上帝，谁就是幸福之人”（1972b.,Ⅱ.20）。就其总的特征而言，基督教正统的奥古斯丁占了上风。
四、精神的缺乏与爱的伦理学
如上所述，奥古斯丁秉承了新柏拉图主义的三一论，把人的生存刻画为一个三一式的结构。在“肉体、灵魂、上帝”这一等级系统中，存在性逐级上升，而非存在性逐级下降，在上帝那里，上帝和存在直接同一，上帝是至高存在，至善至真。不幸就是缺乏至高、至善、至真的存在，即还未拥有上帝。正是这种灵魂的内在缺乏才敦促它试图寻求真理、拥有上帝。人追求幸福、超越有限的过程，就是由较低的完满向较高的完满逐步过渡的过程。正如R.沃斯所言：“只要人仍在寻找，他就可能错过与上帝的相遇。他还未被充满，尚未达到他内心的尺度。就完满性而论，他还缺乏幸福。因为上帝作为灵魂之路的目标虽然距灵魂很近，但同时又很遥远。在人的生命之上，存在着一种独特的张力：人同时总还要不得不成为他总是已经所是的东西；他拥有上帝同时不拥有上帝；他善于把上帝当作是一项任务。只要人还没拥有上帝，他就没有掌握自己。”（见1972b,“Einleitung”）。沃斯非常精当地道出了奥古斯丁对生命意义的理解。
奥古斯丁指出，在人的存在性之缺乏中，首要的是理智或精神的缺乏。从表面上看，人因为缺少财富而痛苦，或者缺少知识而不安，其实这都是假象。他说，一个人精通一切知识而不认识上帝，是不幸的，相反，不知道这一切而能认识上帝，是有福的。一个人并不因为知识而更有福。相反，如果能认识上帝，敬事天主，不使思想陷于虚妄，那么，他的幸福完全得之于上帝（1981年,Ⅴ.4.7）。精神的缺乏与愚昧并无二致。愚昧“是智慧的对立面，如同死亡与生命的对立，幸福与不幸的对立，它们之间没有任何中保者”（1972b,Ⅲ.30）。不幸的人既是缺乏者也是愚昧者。不幸者既遭受缺乏之苦，也饱受愚昧之害。奥古斯丁说：“精神的所有恶都能够在愚昧这一概念下得以理解”（1972b，Ⅲ�30）。在他看来，有智慧和拥有上帝是一致的。所谓智慧，就是“通过思想认识上帝，即享受上帝”（同上,Ⅲ.34）。这意味着人的自我放弃。而自我放弃必须拥有智慧。然而，拥有智慧是一个过程，只要人们还在寻求上帝，人们就不会享受到源泉本身，也不会享受那源泉的充满。也就是说，当人们还没有达到完满的尺度时，尽管上帝的恩典已经显现，但是人们仍没有拥有智慧，也不幸福。人们的思想不能完全满足，人们的生活还不能说是真正幸福的，因为人们尚未拥有最好的生活，最好的生活就是人的德行所愿的至善，即上帝。
奥古斯丁是独一无二的，他并没有因此而否定人认识其它真理的意义。相反，他非常重视思想之于人的重要性，他强调，人应该对灵魂之下的事物有充分的认识，灵魂的自我认识是通往幸福之途的一个必要条件。奥古斯丁曾经将“ratio”置于灵魂与上帝之间，构成了一个“corpus,anima ,ratio,deus”（有形之物、灵魂、精神、上帝）四级存在系统。正如S.吉尔松分析的那样：“对真理的研究是幸福的绝对必要的一个条件”（ Gilson,S.30）。在人心中存在着一种感性欲求，必须使之趋向至善，使它受理智的支配，从而达致对至善的理智探究。在这个意义上，奥古斯丁赞赏柏拉图哲学是最好的哲学，“因为它使肉体服从于灵魂，欲望受理智的主宰”（1855,Ⅷ.8；参见1997年,Ⅱ.8.26）。当然，思想不能确保人的幸福，并不构成幸福生活的本质。人对事物的认识只能达到一定程度的、有限的善，思想对于理论的观照是适用的，对于爱则不适宜。因为爱是一种命令、一种要求，它偏偏不属于思想的范畴。
奥古斯丁在论述人的信、望、爱三种德行时曾经指出，对上帝的爱是德行中的至高境界。爱德虽然以信德为基础，却又大于信、望二德，并决定二者。谁拥有了正当的爱，谁就无疑有了正当的信和望。人是因为其正当的爱才获致幸福的。爱上帝的人是幸福的，爱自己的人是不幸的，两种爱构成了两座城，即上帝之城与人间之城。由于奥古斯丁认为拥有上帝等同于爱上帝（进而爱邻人），所以，幸福的目标和获致幸福的途径在爱中合一了。即便这种作为达致幸福的爱是一种德行，那也不同于希腊传统的德性伦理学；与世俗德行相比，这种爱德（包括信、望二德）是神圣德行。所以他说：“就我而言，德行最简单、最真实的定义是爱的秩序”（1855,XV.22）。奥古斯丁认为，“爱上帝”是灵魂的超越过程，这是自我否定的过程，自我否定是和希腊传统的自我肯定相对的；爱意味着人的自谦、谦卑，与人的自负、骄傲相反。如果一个灵魂爱自己超过了爱上帝，就会陷入无限的缺乏之中不能自拔，内心的和平、满足、至福就无法实现。
总之，“幸福就是拥有上帝”。这是他基于基督教立场为人的幸福问题开列的处方。幸福取决于人对自己位置的确认。人生存的正确位置是：万物之上、上帝之下。他的论断与希腊先哲同归而殊途。就人的灵魂位于万物之上而言，他和希腊人是同归的；但就人如何超越于万物之上而言，他和希腊先哲走着不同道路。这就是奥古斯丁思想的特质，真正体现着奥古斯丁融合希腊哲学思想和基督教的企图，表现了基督教道德理论和希腊“德性论”在道德价值上的共同目标：超越有形之物和感性欲望的限制。
从西方伦理学史的实际来看，基督教道德价值观确实存在着问题，所以在近代遭到启蒙主义的强烈批判，因为它把人的幸福引向虚幻的彼岸世界，牺牲了人的世俗幸福。不过，若仔细研究一下康德对近代启蒙主义的理论辩护，特别是他对道德哲学的论证，不难发现，康德道德哲学的旨趣恰恰在于批判近代功利主义的“幸福论”，因为近代的“幸福论”在力图使人摆脱上帝永恒律束缚的同时，牺牲了自苏格拉底以来的“德性论”孜孜以求的超越精神，以致到了法国唯物主义者那里，人就完全受制于自然因果律而不能自拔，自由也就成了无力的口号。所以，康德以复兴“德性论”来为自由辩护。当然，他的“复兴”不是向希腊“德性论”的简单回归，而是在基督教和理性主义的双重背景下进行的。他紧紧围绕理性的有限性展开，论证了道德规律的普遍性和强制性，而且为了实现人的道德需要（至善），重新设定了上帝的存在和灵魂不朽。所以，我们认为，康德的“德性论”更加重视道德主体的严格性和纯洁性，更重视责任和人的超越动机，在这一点上，基督教道德理论在一定程度上对康德发生了积极的影响。正是在这个意义上，尼采在重估一切价值时，把自苏格拉底以来（包括康德）的“德性论”传统和基督教道德都看作“奴隶道德”加以颠覆。
参考文献
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（作者单位：南京大学哲学系）
责任编辑：朱葆伟(《哲学研究》2003年第5期)
E. 道义论，功利论和德性论的区别与联系
在国内学界，道义论所讲的道义往往被归结为整体利益或“公利”，而功利论所讲的功利则每每指个人的“私利”。正是基于这种理解，人们认为道义论与功利论的实质区别在于：前者把“公利”置于首位，而后者则把“私利”置于首位。(参见方毅)
首先，是把整体(公共、社会)利益还是个人利益置于首位，属于功利论内部仔段腊的一种争论，而绝非道义论与功利论之别的关键所在。如果我们简单地把注重社会整体利益的念滑功利论等同于道义论，那么，功利论与道义论的真正区别就很可能被遮蔽了。按照有些学者的理解燃逗，康德等人所强调的“道义”其实可以归结为普遍的整体利益，康德所说的道德律令正是为了捍卫整体利益，反对立足于个体本位的利己主义。但是，情况当真如此吗？功利论其实是幸福论的别称。康德在阐发其道义论时，把幸福论当作其道义论的对立面来加以阐释。在《实践理性批判》第一卷第一章阐释“纯粹实践理性的诸原理”时，康德把实践的原理分为主观的准则与客观的法则，前者只对某个主体有效，而后者则对所有理性存在者普遍、必然地有效。
F. 什么是真正的幸福——从伦理学意义上探讨
“幸福是（至）善的主观体验。追求（至）善即追求幸福。（至）善的实现即是幸福的实现。”[1]“至善就是人生的圆满，善是通向圆满之路。”[2]幸福对于个体而言就是人生的某种圆满，对于人类而言就是社会的某种至善。 “人类在对幸福的永恒追求中进步。人类的一部发展史就是这样一部对幸福的追求史，就是一部通过对幸福追求而不断探究人的存在意义、存在方式、存在内容的反思史。这种现实的、活生生的探究史表现在理论形态上，就是幸福思想的发展史，这也即意味着幸福思想的发展史从一个特定侧面反映了人类自身的文明进化历程，揭示了人类自我批判、自我提升、趋向圆满的求索历程。”[3]在人类思想发展史中，很多着名的哲学家和思想家都对幸福作出了自己独特的理解。“德行即幸福这是人们对幸福最古老的认识之一”[4]、“道德即幸福”是中西方文化的主导观点。早在古希腊的苏格拉底、柏拉图就明确提出这一观点。有“基督教叔父”之称的塞涅卡更是反复强调，“快乐不应是追求德性的目的，德性本身就是幸福”。 [5]这一观点认为，道德本身就是幸福，有德就有幸福，失德便无幸福可言，因此，道德高于幸福，道德是幸福的唯一途径，人一旦到达道德上的完美，幸福便纷至沓来。这一观点在西方以古希腊的斯多葛派和基督教伦理学为代表。他们认为，幸福不在于感官的快乐，而在于德性，感官的快乐和财富是身外之物，只有灵魂的完善才能得到永恒的快乐。中国的儒家则认为，幸福主要存在于人的内心，是道德完善的结果。“反身而诚，乐莫大焉”，只有道德修养和践履，才能成为道德上的圣人，也才能得到至上的幸福与快乐，所谓“仁者无忧”，“人不堪其忧，回不改其乐。”这种观点把德性本身当作人生的出发点和归宿，把幸福当作追求的结果，把精神上尤其是道德上的需要看作是真正的幸福。“德行即幸福强调在幸福中精神升华的意义，弘扬了人的理性、灵魂、精神在人生价值中的作用，这一点是合理的。但将幸福与德行等同，轻视人的现实物质生活，它的逻辑归宿必然是轻视人的肉体存在，否认人的现实物质生活权利的正当性、善性，在现实生活中难免成为少数统治者奴役人民的精神工具。”[6]这种观点的极至发展便是禁欲主义的幸福观，“我们乃是因希望而得幸福。”[7] “幸福即道德”是西方思想传统的突出特点。古希腊思想集大成者亚里士多德宣称，“幸福是至善”， [8]“幸福是心灵合乎完全德行的活动。”[9]这种观点认为，幸福就是道德，人们获得了幸福，也就是获得了道德，有幸福的人也就是有道德的人，因而幸福要高于道德，幸福是人生的最高目的，道德的意义就在于帮助人们实现这一目的。这种传统的特点就在于把幸福看作是人生的最高目的，凡有助达到这一目的的才是道德的，幸福主要是人们实现的物质欲望的满足。这样观点往往与利己主义相联系，从人的“自爱自保”，“趋利避害”的本性出发，论证追求幸福尤其是个人幸福的合理性。费尔巴哈认为，“一切有生命和爱的生物、一切生存着的和希望生存的生物之最基本的和最原始的活动就是对幸福的追求。人也同其他一切有感觉的生物一样，他所进行的任何一种意志活动，他的任何一种追求也都是对幸福的追求”。 [10]“道德的原则就是幸福，而且这种幸福不仅使个人幸福，还要使他人幸福”。 [11] 德国古典哲学家康德看到了现实生活中幸福与道德的对立。他认为，人作为感性的存在，自然界的一部分，要追求物质利益，追求幸福，这是人的正当权利，但人同时又是一个理性的存在者，是道德世界的主体，只追求德行。人的这两个要求都是正当的，但当它同时出现在一个人身上时便不可避免地陷入矛盾之中。他看到片面强调追求德行与幸福都有局限，于是便企图在他设想的最高境界——至善中将二者统一起来。至善既是最高无条件的善，又是绝对完满的东西，因此必须把幸福与德行包含于其中。康德以后，费希特从人的主观精神出发追求二者的统一，他把自我分成经验自我与纯粹自我两方面，前者追求幸福，后者追求德行，但人又不断由经验自我上升到纯粹自我，从而实现二者的合一。但是，无论是康德还是费希特，都没有找到实现幸福与道德统一的途径。 “幸福，是人们在社会生活实践过程中，由于感受到人生价值的实现而形成的一种精神上的满足。”[12]幸福是一个统摄性范畴，它关注人的存在样式，反映对人现实欠缺的把握，它是人们对人生的反思中完满的存在，并且，幸福的内容在长远历史中有其公度性，它不仅仅是人的主观体验。幸福作为人们对生活的感受和评价，不是评价生活中某一偶然因素引起的暂时的愉快和满足，而是对生活的一定阶段或者全部生活作出的总的评价，因而幸福的概念是和人的生活意义紧密联系的。可以说，人们对幸福的把握是个动态的发展的过程。从个体的角度说，幸福是主体在奋斗中的自我肯定，光有德行而无对德行的自我肯定意识与精神上的满足感，不能成为真正的善，幸福是自我完善的心理体验，本身就包含了对人生目的、意义的理解、对幸福的追求过程，就是自觉追求人生意义的过程。人类的文明进化史，就是一部自觉追求幸福的能动实践史。“正是在这个意义上，我们未尝不可以说，对于幸福的自觉追求是推动社会历史进步的动力之一”。 [13]注释：[1][2][4][6][12]. 高兆明. 《道德生活论》[M]. 河海大学出版社 ,1993. [3][13]. 高兆明. 《幸福论》[M]. 中国青年出版社,2001. [5][10][11]. 唐凯麟. 《西方伦理学名着提要》[M]. 江西人民出版社 ,2000. [7][8][9]. 周辅成. 《西方伦理学名着选辑》上卷[M]. 商务印书馆 （写于2002年，本人已发表论文节选）
G. 什么是伦理学当前幸福和长远幸福
西方传统伦理学中的亚里士多德主义、功利主义和康德主义，都认为“人类道德活动的最终目的”是“幸福”。但是，对于什么是幸福，幸福与德性之间的关系是什么，以及如何获得幸福等问题，却有不同理解，构成了三种迥然有别的幸福论传统。
幸福是人追求的最终目标
认为人生总有一个最终目标，是古希腊人的基本观念。亚里士多德继承了这种观念，并进一步提出，人生的最终目的就是“幸福”。亚里士多德认为，“幸福”并不是表达人们心理或生理感受的主观概念，而是表达人们生活状态的客观概念，并且可以用客观标准来衡量这种生活状态。这个标准从内在而言要求充分发展自己的禀赋，外在而言则要求有一定的财富、和谐的家庭生活和朋友等。
经典功利主义者如边沁和密尔也把幸福看作人们追求的最终目标，认为其他目标要么是包含在幸福之中，要么是实现幸福的工具。但与亚里士多德不同，他们都把幸福理解为获得快乐或免除痛苦的心理体验，进而把追求快乐和免除痛苦看作全社会应有的共同目标，把“实现最大多数人的最大幸福”当作人类行为和决策的最终目的。在边沁看来，快乐虽然有不同的来源，但它们在性质上都是相同的，仅在数量上有所差异。密尔则认为快乐不仅有数量的差别，也有性质的不同，人们会为了追求高级的快乐而放弃低级快乐，正如做一个不满足的苏格拉底要好过做一个满足的傻瓜。
康德也承认幸福是人们所追求的最终目标。他认为，人们的道德意志作为一种欲求能力，必然渴望实现某种目的，而幸福正是这种目的，因为“获得幸福，是每个有理性但有限的存在者的必然渴望，因而是他的欲求能力的不可避免的规定根据”。康德把幸福理解为一种经验对象，在康德看来，幸福包含两方面的内容，客观上它是指人的一切爱好的实现满足，主观上它是指人对这种客观满足的意识状态。
对德性与幸福的理解有别
亚里士多德认为，幸福与人的道德德性密切相关。他把幸福理解为人们合乎德性的活动， “造成幸福的是合德性的活动，相反的活动则造成相反的结果。” 在他看来，德性是人们所具有的一种品质，是一种“既使一个人好又使得他出色完成他的活动的品质”。亚里士多德从古希腊传统的功能（ergon）角度来论证德性，认为德性就是把人之所以为人的本性或功能完美发挥出来，达到一种优秀或卓越的状态。这种实现德性的状态就是幸福。因此，在他看来，一个有德性的人，自然就是幸福的人。
功利主义者也认为德性是值得追求和渴望的。但是他们认为，德性本身并不具有独立的价值，它的价值在于成为实现幸福的手段或幸福的一部分。正如密尔所说：“在功利原理中，美德并非一开始就自然而然地是目的的一部分，但它能够成为其中的一部分。在那些无私热爱美德的人身上，它就已经成了目的的一部分，并且被渴望、被珍惜——不是作为实现幸福的手段而是作为幸福本身的一部分。”相反，如果获得德性并不能给行为相关者带来快乐，那么人们就不会去热爱和渴望美德。总之，他们认为德性的价值是由其所带来的快乐的多少决定的，不能产生快乐的德性没有价值，也不值得追求。当人们拥有幸福，人们就拥有了德性。
康德对幸福与德性的分析更为详尽。他认为德性是先天的和形式性的，是人类意志的规定根据，而幸福是经验的，是人类意志追求的目的，二者不可混淆。如果把幸福当作意志的规定根据，道德就会陷入他律，逐渐变成达到别种目的的手段；如果把德性法则看作欲求的目的，那么目的就会变得抽象和空洞。康德还表示，虽然德性和幸福性质不同，但二者需要联结在一起，人们应当在德性的规范下追求幸福。这是因为，从道德的纯粹性上讲，德性法则本身就是最高的善，不可能再有其他的东西超越其上并成为它的条件。而幸福却是有条件的善，它必须满足德性法则的要求，如果不以德性法则为前提条件，幸福就可能不是道德的。因此，德性法则和幸福一起构成了“自我酬报的道德体系”理念，康德把这种理念称为“至善”。根据这种理念，德性作为至上的善，是无条件的，而幸福作为有条件的善，必须以前者为基础。
如何实现幸福看法不同
亚里士多德认为，幸福的实现至少要包含两个要素：实现德性的活动和某些必要的外在善。外在善也叫好运气，它包括健康、财富以及好的容貌、出身、朋友、子女等。之所以说它们是外在善或好运气，是因为其获得受外在条件的限制，并不必然为行为者所控制，具有偶然性。亚里士多德更看重德性而非运气，因为运气是不由人掌控的，但实现德性的活动却是人们能够把握的。他认为，德性不是人们天生就具有的某种气质，而是通过后天的学习、训练和实践才能获得的稳定的道德品质，具有这种道德品质的人的行动能够符合中道原则，即“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式去做适当的事情”。在他看来，当人们能够符合中道原则时，就具有了德性，幸福也就随之而来了，因为幸福就是德性的报偿，“德性的报偿和结局必定是最好的，是某种神圣的东西和最高的福祉”。总之，在他看来，通过对德性的学习和训练，所有的人都能够实现幸福这一终极目的。
功利主义者虽然把幸福看作唯一值得追求的目标，但他们并未把幸福理解为行为者个人的幸福，而是与行为有关的所有人的幸福。因此，在实现幸福这一问题上，功利主义者特别注重对幸福的计算或加总排序。这种加总排序包含两个层面，第一个层面是在面临众多可能的行为选项时，计算每一个行为选项所产生的苦乐结果，如果一个行为给所有行为相关者带来的快乐多于痛苦，那么这个行为就具有道德上的正价值，就可以作为行为的候选。第二个层面是在上述可以产生道德上的正价值的候选中，选择一个能产生最多快乐，或者其所带来的快乐与其他选项等量的选项，来作为唯一的行为选项，因为只有它才符合“最大多数人的最大幸福”这一功利主义的最高原则。鉴于这种加总排序或者说苦乐计算在功利主义理论中具有如此重要的地位，边沁和密尔都对其计算方法进行了思考。边沁表示，对快乐和痛苦的量值的估算要考虑到七个方面，包括强度、持续性、确定性和不确定性、邻近或偏远、丰度（指随同感觉而来的可能性即乐有乐随之，苦有苦随之）、纯度（指相反感觉不随之而来的可能性，即苦不随乐至，乐不随苦生）、广度（即苦乐可以影响的人数）。他认为，在这七个方面中，强度和持续性这两个指标最重要。密尔重视对快乐的性质的计算，他表示，如果所有或几乎所有对两种快乐有过体验的人，都会选择其中之一，那么这种被人们一致选择的快乐就在性质上占优，以至于其数量上的大小就变得不重要了。
康德认为，虽然幸福是一个有道德的人所必然期望获得的，但仅仅依靠自身的能力，人往往难以获得想要的幸福。因为幸福作为一种经验性对象，会受到自然条件的影响，其实现是由许多外在的偶然因素决定的，这是人难以把握和控制的。即便一个人总是遵循道德法则行动，他也无法保证能获得与其相匹配的幸福，“道德法则并不独自预告任何幸福；因为依照一般自然秩序概念，幸福并不与遵循道德法则必然地联系在一起”。我们也可以看到，在现实中，有道德的人不幸福以及幸福的人不道德这种现象时有出现。因此，康德认为，要保证幸福的实现，就必须假设存在着一个超越于人的无限人格，即上帝，他具有“全善”、“全知”和“全能”的属性。“全善”能保证他愿意给有德者分配幸福，“全知”能保证他精确地知道有德者应获得多少相匹配的幸福，“全能”则能保证他有能力给有德者分配相应的幸福。总之，在康德看来，只有把上帝设定为道德世界的统治者，才能保证德福一致在其关怀下发生。
综上所述，亚里士多德虽然很合理地把幸福看作生活的繁荣，但其把幸福看作德性的必然结果的观点，无法解释社会上存在的有德者无福和有福者无德的道德困境。功利主义者把实现最大幸福看作道德的最终目的和最高原则，这虽然有某种直觉上的道德吸引力，但它也有导致道德工具论，甚至消灭德性的危险。康德虽然较为恰当地论证了德性和幸福的关系，但是他试图引入上帝来保障德福一致，却很难为身处现代世俗社会的人们提供指引。因此，对于幸福及其与德性的关系问题，以上三种理论都没有给我们提供最终的答案，而是给我们提供了进一步思考和研究的契机。
H. 如何理解“德性幸福论”
乳房和枣烂了的几分哈力进回复觉得；龙卷风；打开； 就；叫； 解决；力度加快；的会计法；啊觉得；啊会计法；多少积分；啊的疯狂就的；看风景 发；力进； ； ；就；就；就觉得；间的纠纷得到！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！凳兆漏！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！猜闷！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！
I. 好的哲学解释
好字隐含的哲理：1.优胜、优点多、满意的同义，它是劣、坏、缺点等的对称。2.赞成的同义，反对的对称。.3.容易、便于的同义、戚坦缺困难的对称。4很的同义，否的对称。
如果网友原意仅指满意的哲学，这个语义不确切。哲学是一种意识形态。是对自然知识和社会知识的高度概括和总结。人类对世界的存在与意识、物质与精神两者关系的不同回答分成唯心主义和唯物主义两大阵营。所以满意不满意的标准难以回答。但是，自从马克思主义问世以来，它己经越耒越受到许多社会精英接受。因为它己高辩成为人类社会发展、生产斗争和科学实验的理论武信册器。它最显着的两个特点，即实践性和阶级性经过100多年的证明，是广大劳动人民好的哲学。现在，一个13亿多人口的中国建设有中国特色的社会主义，正是以马克思主义哲学理论为行动指南，网友，你说算不算好的哲学？可以说具有重大的历史意义和现实意义。历史意义在于前人没有做过的事我们在做。现实的意义在于中国在全世界独树一帜，其政治，经济发展形象已经让它成为世界上一个负责任的大国圪立在东方。
J. 谈谈康德所说的三种不同特性的愉悦，并用具体的例子说明怎样区分
康德，全名伊曼努尔·康德(Immanuel Kant, 1724—1804)，德国人。康德的伦理学是近代伦理学中最重要的伦理学说。康德是启蒙运动最重要的思想家，人类历史上罕见的伟大哲学家，她的被称为“伦理学标准原着”的《实践理性批判》，连同他的《论理学讲演录》，《道德形而上学原理》以及其他许多论着中的伦理思想，构建了西方理性主义论理学的第一个完整严格的道德形而上学体系。
康德给自己的批判哲学提出了两大任务：一个是在科学上反对蒙昧主义，论证科学规律的必然性;第二个是在道德上反对奴隶主义和利己主义，揭示自由意志的普遍必然必然性的法则。
一 康德的伦理学思想体系
（一）“善良意志”的学说
康德在《道德形而上学原理》中，康德阐述了他的伦理学的基本思想，首先说到的是“善良意志”的学说。即他首先探讨的是伦理学的基本概念“善”。他认为，伦理学应当寻求一种绝对的、无条件的的善，而善良意志因其自身而善，是一切内在和外在善的前提和条件。康德的善良意志，指的是那种出自对道德法则尊重或敬重的意志，即如始终遵循道德法则，即便它没有取得道德之外的好的结果，它也是善良的，是好的。
他把人看作理性行为者。他认为人之所以区别于动物最重要的是在于理性能力。他认为世界分为自然世界和道德世界的两个不同的范畴, 其区别就在于在道德世界里理性能够为行为为提供行为准则, 使每个人的行为不完全是顺从于个人欲望。因此康德指出人在拥有了自然能力之后, 就需要理性能力来随时考虑自身的福与难。除此之外, 理性还会被用于到一个更高的目的, 那就是对纯粹的、绝无感性关切的理性进行判断, 并使这种判断成为福祸判断的无上条件。而这种理性的善恶评价又是源于什么呢? 康德认为那就是 “善良意志”,康德将道德的基础从传统观念的经验的外在对象转移到人的善良意志中来,从而建立起了自己的德性论伦理学。他将这种转变称为认识论上的“哥白尼革命”。意志也就是欲求能力。它的特点在于把概念当成一种目的,从而形成行为的动机。康德将意志分成两个层次:一是受感性经验影响的一般理性的意志,二是指不受感性经验影响的、以纯粹理性为规定根据或行为动机的意志,即善良意志。康德认为, 只有这样的善良意志才是无条件的善, 具有内在的无条件的价值。不管效果如何, 出于善良意志行为都是道德的。
（二）绝对命令
在康德看来，人的行为是由意志所决定的，但还决定于这个意志所遵循的行为法则，行为法则是用来知道人们的行为的，所以，这种法则在形式上就应当表现为一种命令，这种命令规范人们的行为，告诉人们应当做什么或不应当作什么，即康德的“绝对命令”。“不论做什么，总要做到使你的意志所遵循的准则永远同时能够成为一条普遍的立法原理”“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则区行动”。
康德认为意志是由两个层次的, 一般理性的意志和善良意志。后者是无条件的善, 只要派咐按照善良意志行为那么这种行为就是道德的。但是人怎样才能不受外界干扰完全按照善良意志来行动呢?在伦理面上, 与善良意志相应的是“责任”。责任是善良意志的体现, “责任”就是见之于隐茄通常理智范围内的善良意志。按照康德的规定, 责任是“由于尊重规律而产生的行为必要性”, 它是道德法则对人们的行为提出的要求。所以, 善良意志也就是人的意志彻底摆脱了经验的感性欲望, 服从无条件的善——“绝对命令”。 “绝对命令”把善行本身看作目的, 它出自先验的纯粹理性, 只体现为善良意志, 与任何利益打算无关。因而它是无条件的、绝对的, 是道德行为的最高准则, 具有普遍有效性并成为普遍的立法原则。康德又提出了三条先验的道德原则在不同层次上的表达形式。一是: “要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动。”。也就是说个人在行为之前要考虑到这一行为实施的准则是不是对所有有理性的行为者都有效、都适用。如果这个准则是理性行为尘携纯者都接受的那么个人才可以按照这样的准则行动, 而这样的行为也必定是善的。康德意图通过这个“绝对命令”来强调意志自律和道德原则的普遍有效性, 它体现了康德伦理学的实质。然而, 道德律的这种表达方式还只是从行为的后果上来考虑的, 而未考虑行为的实质性动机, 这就有可能被利用来掩盖某种并非理性的目的。
（三）意志自律
康德提出并论证的善良意志和绝对命令，标志着主体性道德体系的诞生，这在西方伦理学史上引起了重大的方向性转变，把道德的根据和价值标准从主体外部引向了主体内部，从感性引向了理性，使道德由他律变为意志的自律。康德伦理学要揭示自由的规律，也就是要论证这种基于理性绝对命令的意志自律的普遍必然性。
康德所谓的自律，指不受外界约束、不为情感所支配的，根据自己的意志良心，为追求道德本身的目的而制定的道德原则。他认为，只有遵循自律的行为才是道德的行为，从而要求人们服从先验的、抽象的、永恒不便的“绝对命令”。所谓意志，就是主体决定自己一招规律的概念区行动的能力，实际上就是理性的自主实践的能力。
康德的道德哲学就建立在“意志自由”的基础之上。他的道德哲学是以“至善”为目的的，所谓“至善”，就是人在自由意志的基础上，出自义务或职责，自愿地执行道德法则。这样的行为之所以“至善”，就在于它是绝对的、无条件的，不同于动物性的求生本能或任何感性愉悦，与任何爱好、愿望、需求、利益或结果无关，而只是为了服从道德法则。康德把这样的道德法则概括为这句话，“你这样行动，使你意志的准则始终能够同时成为普遍立法的原则。”这就是康德的 “绝对命令”，但是，如果没有意志自由，这个命令就不可能是“绝对的”和“无上的”，因为只有主体能够给自己立法，听从自己的无声命令，真正做到自律，而不是屈从于外在的权势和利益，“至善”才能得以实现。在康德的眼中，这样的道德自律是无上崇高的，生活在感性中的人正是因为具有这种纯粹的道德法则，才可能唤起自己对道德天职的敬重，才可能觉察我们自己的超越感性存在的崇高和尊严。
同时，他认为，所谓以理性自身为目的，就是人作为理性存在物以自身为目的，即，“人就是最高绝对的目的”。康德伦理学的这一重要原则被成为“实践命令”，即命令人们在大的实践中必须承认“人是目的”。
于是康德提出了第二种、更高的表达形式: “你的行动, 要把你自己人身中的人性, 和其他人身中的人性, 在任何时候都同样看作是目的, 永远不能只看作是手段。” 即人是目的。“依康德而言, 人之作为有限理性存在者是作为自在目的而存在着的, 独立、自由、平等的特性决定了人是与社会整体或国家相区分相对立的个体存在。因而, 在任何时候人都只能被当作是目的而不是手段, 人在目的王国中是有尊严而不是仅有价值的。从康德的道德律可以看出, “绝对命令”“人是目的”和“自律”其实有个共同的基点那就是“自由”, 它独立于自然规律, 无任何约束, 并且最重要的就是能够自我决定。在道德律中表现为: 首先“绝对命令”是无条件的善, 那就变相承认了自由的存在。其次, “人是目的”的意义是每个人都有独立的人格, 作为理性存在的人, 最为一个有尊严的人, 他是自由的, 是作为目的存在的, 不是作为一种被使用的手段存在, 是自由的。最后, “自律”也就是意志自由, 不受外界的干扰。康德通过自由传达出的信息就是作为理性存在者, 人相对于自然来说是独立的、自由的、具有尊严
（四）社会公正
公正历来是伦理学的核心概念之一，公正问题历来是道德哲学研究的重点所在。康德用他的自由意志论作出了回“一个人的意志得以同他人的意志依自由的普遍法则相统一的总合状态，谓之公正，任何行为本身或它所遵循的准则如果能使得行为者的意志自由同一切人的意志自由在普遍法则的前提下和谐共存，那么这一行为就是公正”。因此，公正的普遍法则是“对外行为务必确保个人的意志自由同一切人的自由在普遍法则的指引下得以和谐共存”。
（五）实践理性的二律背反和三个假设
作为一个生活在现实中的人, 他不仅是感性行为者还是理性行为者。因此他一方面要追求生活的幸福, 另一方面又要服从道德律, 而且不一定追求幸福就是对道德律的服从, 完全服从于道德律又不能保证人一定幸福。如何来解决这个实践问题呢?
关于幸福与德性的关系有很多说法，如德性本身就是幸福，德性是实现幸福的工具等，康德认为这两种说法虽相反，但都承认道德和幸福之间有某种因果关系，他们共同的错误就在于认为二者之间有某种因果关系。康德认为，我们不可能通过德性获得幸福，也不可能通过幸福获得德性。对于德性，人总是不断地加以追求，这种永恒不断的追求就要突破人的有限性，因此有必要设定人的灵魂是永恒不朽的。即假设上帝的存在，上帝保证德性和幸福的统一只能是在来时而不是今世。这两个假设加上关于意志的一个设定，即“意志是自由的设定”。构成了实践理性范围内的三个假设。在康德这里，道德哲学属于实践理性的范畴，而且实践理性优先于理论理性，因为对他来说，理论理性解决不了的问题可以通过实践理性来解决，这方面所依赖的就是实践理性的三个公设，即“意志自由”、“上帝存在”和“灵魂不朽”。理性存在者由此可以为自己立法，并把自己善良的意志准则当作普遍法则。
即使这样，康德认为，德性并不能直接导致幸福。德性和幸福只是一种对应的关系。
四、对于康德伦理学一点点的思考
首先, 道德与幸福的统一问题就是一个很虚无的。因为康德将两者的统一放在一个前提之下——“灵魂不死”。生活中的人们都是理性和感性的结合体。因为人的一生都是生活在利益、欲望、感情之中的。按照康德理论人就是要不断地努力, 让这些因素不要干预到人的理性意志。先排除一般人能否做到的问题, 就算人能够达到这种“绝对”的幸福, 他能够最终达到“至善”吗?最后的结果是难道就是一种境界?
其次, “人是目的”这种概念在现实的生活中很难被认同。如果人人都是目的， “人是目的”就会成为空谈。
二 康德伦理学的意义
康德的伦理学说在伦理学史上占有极为重要的地位其价值和意义主要表现在：
（一）康德的伦理学表现出了一种理性主义倾向，对道德理性王国的向往。认为“人是有理性的存在者，和其它生命有本质的区别”，道德必须建立其一个理性王国。他通过区分理论理性与实践理性使人类的伦理道德活动与人类的认知理性活动区分开来，并把指导人类道德活动的实践理性放在指导人类认知活动的理论理性之上，从而提高了道德活动和道德理论的地位。
（二） 康德的伦理学强调了伦理行为的非公利性和自律特征，把道德活动本身看作是我们行为的目的，肯定了道德活动自身的内在价值，这是一种作为目的的价值，而不是作为工具的价值。康德作为德性伦理学的代表，对当时的幸福论伦理学作了彻底的批判，认为幸福学说贬低了人的地位和尊严，认为道德并不是获取幸福的手段，道德本身就是目的，如其说：“道德就其本义来讲并不是叫人怎样谋求幸福的学说，乃是叫人怎样配享幸福的学说”。他响亮的喊出：“德行就是一种道德力量”，无疑具有重要的理论价值和实践意义。
（三 ） “人是目的”是其思想中所贯穿的革命性的东西。其以人为目的的正义与平等理论维护了人的尊严以及道德的崇高地位。他深刻的论述了道德主体性思想，认为在道德领域，人是理性本体存在，独立于自然界即不受自然因果必然性支配，是自由的。他强调了主体的“自由”“责任”“行为”“规则”之间的关系，突出了人的主体性。
（四）从理性主义的角度阐述了道德和幸福的关系。他不认为人是否获得幸福是道德的目的，认为道德不是为了幸福，功利等，否则就不是真正道德。他强调道德对幸福的决定意义，坚持：“道德就其本身来讲并不是叫人怎样谋求幸福的学说，乃是叫人怎样才配享幸福的学说”。
（五 ）着力探讨了道德的一般形式特征。道德反映特定的时代和阶级的愿望和要求，但同时又有自身的发展规律和属于自己的一般形式特征。康德对道德的一般形式特征给予了高度的重视和系性统的探讨。他提出和论述的“实践法则”三条原理，即道德的普遍性、人是目的而不是手段、自己立法自己实行以及与之相适应的自由、责任、义务、法则等基本的道德概念中得到集中的体现。康德这些论述内容丰富，深化了人类对道德一般形式特征和伦理学基本范畴的认识。
三 浅论康德伦理学的内在矛盾
诚然，康德是伦理学史上最伟大的哲学家之一，其伦理思想体系在西方伦理思想史上占有极为重要的位置，但如马克思所言：“完全符合德国市民的软弱、受压迫和贫乏的情况”，他的伦理学思想体系尤其在理论方法上的错误和偏失，诸如先验主义、形式主义、抽象性、夸大爱好和义务的对立、将幸福的实现推向遥远的虚幻的未来等。
同时，其理论思想还具有一些内在的矛盾性，如：纯义务渗透着利益、目的，纯形式要求偷运非纯粹的规定等。
（一）康德的纯粹形式主义，完全摆脱功利考虑的实践理性的理论有一定的内在矛盾
“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则区行动”，康德举例说，假如有个人看见别人受苦而不去帮助，这个人所遵循的规则不能被普遍化，所以是不道德的。这个人产生这种想法的一种一定会导致自相矛盾，人的一生难免会遇到急需别人帮助的时候，谁会同意“不帮助别人”的律令呢？在分析这个例子时不可普遍化时，康德实际上是在运用所谓的可逆转性标准来排除不道德的行为规则。然而，这样一来，康德就难以同考虑结果的功利主义划清界限。他的论证有时不得不偷运进经验内容的事实说明，康德的纯粹形式主义，完全摆脱功利考虑的实践理性是有其致命的缺点和内在矛盾的。
（二） 他无法解决德性和幸福的矛盾，同时割裂了个人幸福和社会整体性福，物质生活和精神生活之间的联系。
他在探求具有普遍必然的道德法则时，坚决反对把快乐、幸福作为一直的动力和行为的原则，强调要排除反省的利益杂质。但在显示世界里，他也承认追求快乐和幸福是人的自然要求，这样以来，要追求快乐和幸福就没有德性，要追求圆满德性，就不能考虑快乐和幸福。这就把道德和幸福对立起来，陷入了难以克服的矛盾，其根由仍然在于他割离＝裂了感性与理性，理想和现实的关系。
（三）对道德法则形式原则的强调，导致他无法说清义务与人的情感、利益之间的关系。他关于人的行为不能以情感利益为动机和目的的要求过于严格，在现实生活中难以实现。他自己也认为只有在彼岸的理性世界依靠信仰才能实现幸福。
（四）康德希望通过道德法则的先天性来说明它的普遍性和必然性，但这种先天性是无法证明的，因而缺乏理论确证。
（五）康德未能处理好道德法则的绝对性与相对性，把道德法则的遵守绝对化，忽视了社会生活中的情景对道德法则的影响，以及人们在遵守道德法则是应有的灵活性1903年，梁启超发表于《新民丛刊》的文章《近世第一大哲康德之学说》中有言：“康德者，非德国人，而世界之人也；非18世纪之人，而百世之人也。”又说：“以康德比诸东方古哲，则其言空理也似释迦，言实行也似孔子，以空理贯诸实行也似王阳明。以康德比诸希腊古哲，则其立身似苏格拉底，其说理似柏拉图，其博学似亚里士多德。