費孝通認為婚姻的核心價值是什麼

Ⅱ 婚姻的真正價值是什麼

「人需要知道自己為什麼活著」，這是存在心理學治療的核心概念。

著名的存在心理學家維克多法蘭科曾表示，他在德國集中營的生活中觀察那些能夠撐過納粹折磨，在黑暗的日子裡活到最後的人後發現，這類人的內心深處通常都有一個活下去的目標，有的為了見到孩子，有的為了完成原有的夢想，有的僅僅是為了回家……

總之，當我們在生活中找尋出意義之後，我們就會堅定不移地挺過最黑暗的時期。回到婚姻上，婚姻有意義嗎？有些夫妻在婚姻中失去堅持下去的意義感，這讓他們的婚姻生活變得索然無味，也讓他們的所有付出再也換不到一絲快樂。

所謂的喪偶型婚姻也是一樣，同樣是伴侶不在身邊的情況，有些妻子能夠活得很滋潤，過得很開心，但有些妻子卻過成一名怨婦，就算再多的金錢也滿足不了她的空虛，這就是她們的婚姻是否有意義的主因。

Ⅲ 費孝通《鄉土中國》讀書筆記(2)

費孝通《鄉土中國》讀書筆記

在"無為政治"這一篇章里，費孝通先生主要論述了兩種不同權力：橫暴權力和同意權力。它們產生的緣由和表現。所謂橫暴權力就是上級利用自己的權力以他們的意志去驅使被支配者的行動。而所謂的同意權力就是個人得服從大眾的安排做事。由於一方的某種權力過剩引誘了另一方來爭取就產生了橫暴權力。如廣西瑤山常見漢人侵佔瑤人的土地，卻並不征服瑤人來做奴隸，是由於漢人人口多土地少的原因造成的。而在天高皇帝遠的'鄉下，大多事情都是通過同意權力解決的。

在"長老統治"這一篇章里，費孝通先生主要講解了教化在鄉土社會中所起的重要作用。通過教化的手段，年輕一輩懂得尊重年長一輩，同時年長一輩也在向年輕一輩學習，橫暴權力和同意權力在此都有了更進一步的解說，正是一代傳一代的教化延續，鄉土社會得以穩定發展。

在"血緣和地緣"這一篇章里，費孝通先生重點解說了什麼是血緣和地，血緣和地緣的關系、表現、功能。他用自己作為例子，說明"血緣性的地緣更是顯著"，如果一個人沒有直接的地緣關系，不管他走到哪裡，並在那住上了多少年，人家都會用"新客""客邊""外村人"等來稱呼他。從文字可以知道，在鄉土社會里，血緣和地緣有著無法分割的關系，二者相輔相成、相互制約。

在"實名的分離"這一篇章里，費孝通先生鄉土社會和現代社會相比較時是靜止的，"但是事實上完全靜止的社會是不存在的，鄉土社會不過比現代社會變動得慢而已。"然後他說到正是社會的變動，或快或慢，在不同的社會變動中，如果社會的變動速度變得快，長老權力也隨著縮小。不同國家社會結構的變化，相互之間進行溝通交流就要採用不同的工具、方式和手段。在環境變動的過程中，"文化英雄"隨之產生，只有這樣才能夠引領國家更好的進步，而這些領導們使用的就是"時勢權力"。這些能使用"時勢權力"的"領導的階層如果能追的上社會變遷的速率，這社會也可以避免因社會變遷而發生的混亂。"否則，該社會就會混亂不堪。但是社會如果加速的變動，注釋式的變動方式就可以引起實名之間發生極大的分離。這就是該篇章所要講的實名的分離了。

在"從慾望到需要"這一篇章里，費孝通先生說到"在鄉土社會人可以靠慾望去行事，而在現代社會中慾望並不能作為人們的行為的指導了，發生「需要」，因之有「計劃」"。他認為人的計劃是不自覺的，慾望產生了"要"，為了滿足"要"，人的行為就由慾望控制了，當人的行為變成自覺的，那就是需要了，這也是社會進步的標志。費孝通先生說："從慾望到需要是社會變遷中一個很重要的里程碑。"這句話很經典，在此我想表達的意思也正是如此。

到此，我已經把費孝通先生寫的這本《鄉土中國》大概的看了一遍，並從每個篇章中摘抄了一些費孝通先生的原話，加上我的個人觀點和想法。通觀全書，我認為費孝通先生是一個搞文學很謙遜的人，這從他在"後記"里說自己寫作這本《鄉土中國》算不得是定稿，也不能說是完稿，只是一段嘗試的記錄罷了"可以看出。還有，我認為他不愧是一位很好的良師益友，他寫作的文章多用熟語，時常把自己和農村聯系在一起，意思通俗易懂，清晰明了。也作為農村孩子的我，讀起他的書來感覺相當親切，作為一個著名的文人，他沒有絲毫抬高自己的身份架子去教育他人，我認為這一點是相當可貴的，也是讓我感到相當佩服的。

【費孝通《鄉土中國》讀書筆記三】

《鄉土中國》是費孝通老先生根據解放前夕中國社會現實狀況在上世紀四十年代所完成的著作。書中詳細闡述了費老在深入中國鄉村社會後，於基層中洞悉的彼時中國的社會特點。費老在書中從政治，如無為政治、長老統治;經濟，如鄉土本色、血緣和地緣;文化，如文字下鄉、家庭、男女有別等方面進行說明。雖然很多寫實的描述早已時過境遷，不適用於如今高速發展的社會，但它對當今學者對那個時候的社會狀況的研究仍然有著巨大值，也對當代中國社會發展有著重大的借鑒意義。

費老首先在第一篇的鄉土本色中引出他對於「鄉土」的概念——社會基層的鄉土性，土是指泥土、是鄉里人謀生的工具。「以農為生的人，世代定居是常態，遷移是變態」，費老寫得好，這是因為他們世世代代都囿在土地上、耕種活動的分工程度也淺得很，可以自己自足的人們自然是流動性小、社會變遷速率小。我認為，從全書來看，費老的鄉土社會從某種程度上說應該就是我們的傳統社會。上千年的封建社會中，小農經濟一直是我們的經濟形態，生產力的發展是緩慢的，傳統是一種不易被打破的東西，所以我們有著農業的本性。在這種慢節奏的生活中，我們周圍都是熟悉的人，完全不需要去耗費時間精力來適應陌生的「新面孔」。生活上的固定性使得我們產生了活動范圍的限制性，形成了穩定封閉的鄰里關系。熟人相見就打聲招呼，法律、合同什麼的是面對陌生人時才會有的，所以鄉土中國才不是個法制社會，我們「生於斯，長於斯」。

而對於現在，許多原本世代以務農為生的家庭里的年輕人甚至父輩母輩放棄家鄉里的土地，涌進城市務工。這不得不說是社會發展而形成的結果，表面上似乎他們應該會得到與城裡人平等的待遇。但也正是由於上千年沿承下來的傳統，他們是基層社會里的人們，與城裡人似乎顯得「格格不入」。所以在今天，他們與城裡人還是不一樣的，他們的權益在一定程度上得不到維護，他們的生活得不到保障，我們的社會並未成為一個真正的法制社會!

在文字下鄉中，費老則是選擇了現身說法。很多人認為鄉下人「愚」，但是費老認為不應該這么說，鄉下人不是智力上笨，只是知識上不足，更確切的說是知識結構不一樣，他們的知識足以應付他們自己的生活，而對於城市的文明生活自然不甚了了。這種不了解就像城裡人分辨不了麥子和包穀、不會下河摸魚、不會猴子上樹一樣，沒有什麼值得取笑的。()之前也說到，鄉土社會是熟人的社會、是「面對面的社會」，各家各戶獨立自己、見面也只用打招呼而已，語言是足以解決他們的一切問題的。這樣想來，文字對他們來說就並不是必要的了。推行「文字下鄉」於費老看來，似乎有些「削足適履」了。但在這推行過程中，我們要找對方式，文字是文明的象徵，是社會現代化的重要標志，因此，費老並非反對推行。我認為，這也正是與現在重視教育的原因如出一轍，社會在進步，教育強國。越來越多的人認為讀書是他們的「出路」，一間間鄉村的希望小學正在被蓋起。費老得出這些認識正是來自於他在鄉間生活的經歷，這也正是他所推崇的「田間考察」的研究方式，也是注重實踐經驗的「實證主義」的重要體現。

差序格局中，費老指出「私」的毛病在中國比愚和病更普遍，於是生出許多貪官，滋生許多貪臟無能的問題，並以此引出中國社會結構的格局——「好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋」的差序格局。人是社會關系的總和，在這格局中，每個人都是他社會影響所推出的圈子的中心，波紋所推及的就發生社會聯系。這就涉及到中國傳統中的人倫，「人和人所構成的網路中的綱紀，就是一個差序，也就是倫」、「倫是有差等的次序」。在這種格局中，公和私是相對而言的，就看站在哪個角度去看。社會存在決定社會意識，不同的社會結構格局導致不同的道德觀念。這也是西方社會「團體格局」與我們社會相區別的原因。「差序格局」這一概念也是由費老提出來的，並逐漸被國際學者所承認接受。

家族這一章中，有人說鄉土社會也包含著團體，比如家。其實就社會結構的格局而言，西方社會與鄉土社會內部都有團體式的社群，也都有差序式的網路，但就其主要形式而言，西方社會強烈地呈現為一種團體格局，鄉土社會強烈地呈現為一種差序格局，這個只是取決於不同的側重點。東西方都有的「家」，在結構和功能上也有很大的區別，這反映出社會格局的不同所導致的差異。

在西洋，「親子指結構，生育是功能」、「主要的是生育兒女」、「西洋家庭里夫婦是主軸，兩性之間的情感是凝合的力量，夫婦共同經營生育事務」、「子女成年即離開……不在家庭的功能分區里」費老如是說。而在中國，「家是一個事業組織」、「主軸是在父子之間，在婆媳之間」、「是縱的，不是橫的」、「夫婦成了配軸」。

鄉土社會的家庭呈現出比較強的差序格局特性。家庭成員不限於親子，可以依需要而以父系原則沿親屬差序向外擴大。人類學稱這種根據單系親屬原則組成的社群為氏族，鄉土社會的家在結構上就是氏族，稱為家族。除生育外，家族可擔負政治、經濟、宗教等功能。家族必須是綿續性的，因為政治、經濟、宗教等事務是綿續性的，所以家族不因個人的成長或死亡而分裂或結束。這種除生育之外的綿續性事業社群凝合的基礎不是兩性情感，而是家族事業的需求。「中西家庭在結構與功能上的這種差異，使得中國人在家庭情感上尤其是在兩性情感間有著矜持與保留」，女性於傳統中被教導相夫教子、三從四德，綿續性的事業社群決定了這一切。

在男女有別這一章中，費老提到西洋有兩種文化模式，一是阿波羅式的，一是浮士德式的。前者認為宇宙有一個超自然超人力的秩序，人只能接受它，維持它。天堂遺失了，黃金時代過去了，這是西方古典的精神。後者認為沖突是存在的基礎，生命是阻礙的克服。沒有了阻礙，生命也就失去了意義。他們把前途看成沒有盡頭的創造過程，不斷地在變。費老認為鄉村社會屬於前者，現代社會屬於後者。

對於浮士德式的文化模式，我認為可以理解為一種人生觀，「生命是障礙的克服」，愈多，生命也愈頑強，生活的意義也愈深。其中隱藏的結論就是生命的意義在於過程而非結果，因為生即使，每一天的生只是向死更邁進了一步。進而推論，我們不是要得到更多而是要經歷更多，這就是存在主義者加繆的觀點——不是生活得更好，而是生活得更多。

鄉土社會中是沒有這些的。在我看來，柏拉圖認為現實世界只不過是對理想中的世界的拙劣模仿，還有聖經中對於原罪的解釋，都是前一種模式的表現;費老說「鄉土社會所求的是穩定」「是阿波羅式的」。男女授受不親是「男女只在行為上按著一定的規則經營分工合作的經濟和生育事業」。女性似乎於「天然中」就處在一個弱勢的地位上，其主要責任是家事，做得好了，你是「賢內助」，做得不好便隨時面臨休妻的可能。更往前了說，男性可以三妻四妾，「不愛江山愛美人」的男性會遭眾人鄙棄;女性必須從一而終，年紀輕輕成為遺孀你也必須守著寡才配能上一塊貞節牌坊，否則就是「浸豬籠」還要背著難聽罵名的下場。夫妻間的婚姻關系往往是「父母之命，媒妁之言」，這對在婚前甚少交集的男女雙方便只能於婚後「漸漸生情」。但那時的男子終究以事業為重，男女甚至只能維系著兩性及婚姻關系。娶得嬌妻是為「延續香火、傳宗接代」，女子只能是下得了廚房卻上不了廳堂的。我認為，鄉土社會的婚姻關系較那時已經是個巨大的進步了，盡管女性仍然是「拿不出手的」，依舊以輔的身份出現。而在現代社會中女性的話語權越來越多，越來越追求著與男性平等的地位，有的甚至成為女強人：獨當一面，比男性更為出色。並且現代社會中，越來越多的女性甚至不願生育，丁克家族的產生從某種程度上不得不說是男性與這類女性妥協的結果。盡管這種選擇是自由的，但這種行為後果還是令很多人所不能接受的，從這方面說來，這種進步又是好是壞呢?

費老說「家庭是以同性為主、異性為輔的單系組合」，「男女有別的界限使中國傳統的感情定向於同性方面去發展」。我認為這是有道理的，同性戀雖然大部分是先天的，但後天過多地與同性接觸或環境影響，也是有可能的，我的同學中就有這樣的情況。

在無訟中，「行為者對於這些規則從小就熟習，不問理由而認為是當然的。長期的教育已把外在的規則化為了內在的習慣。」這句話讓我想起了中國當代的教育，創新意識在一定層面上是這個時代所缺少的，很多學生們在高考這個獨木橋面前被轉化成了一個個的做題機器，理論與實踐在某種程度上是脫節的。但慶幸這一問題已被越來越多的人所認識到。

在血緣與地緣中，「血緣所決定的社會地位不容個人選擇」，「只要你接受了這原則」，而括弧里的「我們有誰曾認真地懷疑過這事實?我們又有誰曾向為這原則探討過存在的理由?」費老是不否認在鄉土社會里，血緣決定著你的出身地位，但在這其中又隱隱含著一種「王侯將相寧有種乎」的聲討。如陳勝、吳廣，都有揭竿而起之時，這一切又都是傳統使然。

名實中，很多結果都是你做這些事情時附帶而來的，是當初做這些事情時所未料想到的，而這些後果又真實地發生了並且又碰巧地對社會的發展起到了正面的積極作用。

整本書中，費老前後結合，鄉村的即是傳統的，而他也在一直圍繞著這個話題展開討論，經典而又准確，於細微中用最朴實的語言把他所經歷的鄉土社會展現出來。頗有感觸的是他在重刊序言里說到的——教師的任務主要是在引導學生敢於向未知的領域進軍。是的，而不僅僅只是傳道授業。費老想借鄉土中國這不成熟的果實所展現給我們的一往無前的探索的勁道，也確實是值得我們觀摩和學習的。

Ⅳ 婚姻起源於家庭還是家庭起源於婚姻

婚姻的起源即是對財產的保護。它是父系社會的產物，是把女人視作物，一種可供交換的財產。至於母系社會里的一些所謂的「走婚」等，並不是婚姻，只是人類繁衍的本能在生產力極為低下的情況對抗惡劣的自然環境下的選擇。那時，多生下一個孩子，當然就多一份人類活下去的可能。女人因為生育而成為神祗，有權與想性交的任意一個男性發生關系，包括亂倫。「活下去」這三個字在很大程度上還決定了母系社會剛邁入父系社會時的性行為。相當長一段時間，人們是按照供養關系，而不是血緣關系來決定是否發生性行為。

這便涉及到了婚姻的定義，依照費孝通在《生育制度》中的觀點，婚姻是為了種族繁衍子女撫育而建立的一種關系，因為人類的繁衍和生長需要的是一種雙系撫育（即女兒不能沒有母親的教導，兒子亦同），這樣說來，首先群婚就是不婚姻，把它認做是婚姻的起源也是不妥當的。再次，在撫育方式沒有變化的情況下，排除了親戚間的性交（血婚到伙婚）不代表婚姻方式發生了變化。性的混亂也許是存在的，但不能說是代替了個別家庭的存在

Ⅳ 婚姻家庭立法具有什麼社會意義

婚姻家庭法的社會意義

婚姻家庭法具有弱者保護功能，這一命題的合理性至少源於三個方面：

一是婚姻家庭的社會功能；

二是法律的價值；

三是婚姻家庭法的特點。

1.婚姻家庭的社會功能。

婚姻家庭既是根據個人的意思、自己選擇、成立並維持的成年人之間的自由關系，也是不能根據功利的理由而隨意處置的、有著相同生活目標的親屬共同體。自婚姻家庭產生以來，它就擔負著諸多的社會職能，在社會生產和社會生活中發揮著重要作用，如繁衍人口、養老育幼、組織生產和消費。按照社會學界通行的看法，婚姻與家庭，因其功能而存在，生育則始終是婚姻家庭的基本功能。費孝通先生認為：「在男女分工體系中，一個完整的撫育團體必須包括兩性的合作。兩性分工和撫育作用加起來才發生長期性的男女結合，配成夫婦，組成家庭」，「夫婦不只是男女間的兩性關系，而且還是共同向兒女負責的合作關系。在這個婚姻的契約中同時締結了兩種相聯的社會關系-夫婦和親子。」

社會發展到今天，婚姻家庭發生了深刻的變化，男女兩情相悅的需求突出了，以個體為本位的夫婦間的情感因素，成為婚姻家庭的重要成分。然而，家庭的養育功能和經濟生活的功能並未因此而減弱或喪失。忽略婚姻家庭的傳統價值的理論觀點，是不符合客觀現實和違背人類社會發展規律的。踐踏婚姻家庭固有品質的行為諸如輕率而隨意的離婚、放棄對子女的責任等，將嚴重地沖擊婚姻家庭的社會功能，尤其是養育後代的功能。它的代價必然是弱者（多數情況下是妻子和未成年子女）的利益受損害和福利被剝奪。據有關的統計資料顯示，大約有60%的離婚涉及到未成年子女，有70%以上的離異婦女和未成年子女生活水平下降。

作為人類經過不斷探索最終選擇的兩性和血緣關系的組合形式，婚姻家庭從來都是依靠制度化的力量（如法律規范、道德規范、習慣規則等）而維持和發展的，各種婚姻家庭制度在保障其社會功能順利實現方面發揮了不可替代的作用。當社會還需要婚姻家庭的職能時，就需要婚姻家庭制度特別是婚姻家庭的法律制度，沒有婚姻家庭法的保障，婚姻家庭是難以為繼的，婚姻家庭的社會職能是難以發揮的。

2.法律的價值。

法學理論認為，法律蘊含著多種價值，如正義、公平、效率、秩序等。就公平而言，最簡單的理解就是平等的人得到同樣的對待。老百姓最熟悉的一句話叫作「法律面前人人平等」，而實際上，站在法律面前的人的社會地位永遠是不平等的。法律對人的一視同仁，在經濟、社會、個人能力和機會等實際不平等的狀況下，不但對減少不平等不起什麼作用，而且只能使不平等變得天經地義，甚至加深這種不平等。公平有時能夠實現社會正義，但只是當家庭成員之間的關系在事實上達到最大限度的合理狀態時，才能可能。如果現實家庭的利益與權利的分配仍然呈不合理狀態，這種公平頂多隻具有形式正義的意義而不體現實質正義。

由此看來，法律對不同的人區別對待是有必要的，對某些弱者給予特別關愛和保護，可以彌補相對於強者而言居不利地位的那些人的不利條件。如果公平原則包括對各類資源的再分配和平等化，那麼就必須對具有特殊需要的家庭成員實行特殊對待。比如對沒有收入的離婚婦女給付扶養費，這是公平的做法，因為只有這樣，才能使這些婦女的生存能力提高到與其他人相同的水平，然後才談得上從可以利用的謀生機會中平等地獲益。

Ⅵ 《鄉土中國 生育制度》讀書筆記 費孝通

《江村經濟》讀書筆記：

中國所謂的家，父母與子女的關系似乎比夫與妻的關系更重要。家的基本特徵是已婚的兒子中往往有一個不離開他們的父母，父母中如有一人亡故，更是如此。

農村中，婚姻的主要目的是為了保證傳宗接代。…如果當媳婦的沒有能力完成她的職責，夫家就有很充足的理由將她遺棄而無需任何賠償。婦女在生育了孩子之後，社會地位才得到完全確認，姻親關系才開始有效。

按照當地的習慣，孩子長大後就要分家產。有限的土地如果一分為二，就意味著兩個兒子都要貧困。通常的辦法是溺嬰或流產。殺害女嬰就更為經常。

懷孕的婦女被認為處於特殊地位並免除了她各項家務勞動。這是因為人們對性有一種不潔凈的意識。(p38)
——讀書時認為這種原因可能是因為對傳宗接代的重視，後來回想，農村地區似乎是有，比如孕婦不能進廚房、不能碰炊具之類的習俗，看來的確是認為其不潔凈的原因。

(當地)挑選(兒媳)時主要考慮到兩點：一是身體健康，能生育後代；二是養蠶繅絲的技術。這表明了對一個兒媳婦所要求的兩個主要職能，即，能綿續家世及對家中經濟有所貢獻。(p44)

人們相信，人間的姻緣是由月下老人用肉眼看不見的紅線綠線牽在一起的。在結婚儀式上也象徵性地用紅綠綢帶來表示這種結合…人類本身無能為力的感覺，引起了這種宗教信仰，並藉此減輕現實的壓力。(p46)

兩種不同的「表親」婚姻：一個女孩子嫁給她父親的姊妹的兒子，叫做「上山丫頭」，「上山」意味著家庭的興旺。一個女孩子嫁給她母親的兄弟的兒子，叫做「回鄉丫頭」，就是一個女孩又回到她的本地，這被認為是對這家不利的。(p49)

「小媳婦」制度(即童養媳)是受到輕視的，因為它是在經濟蕭條的時候產生的，而且通常是貧困的人家才這么做。此外，它使姻親聯系鬆散，影響親屬結構的正常功能。(p52)

每當其他成員從其他來源得到收入時，必須把錢交給家長，他們需要什麼時，要求家長去買。這是一種非常集權的經濟。但實際上，掙錢的人通常保留他或她的全部或部分收入。…最終往往成為沖突的緣由。(p57)

若干「家」聯合在一起形成了較大的地域群體。大群體的形成取決於居住在一個較廣區域里的人的共同利益。(p81)

使神道高興或是不去觸怒神道的願望是一種對人們日常行為很重要的控制。標准就看是遵奉還是違犯傳統的禁忌。禁忌分三類：第一類是以敬谷為基礎的，第二牽是和有關性的事物都是臟污的意識聯系在一起的。第三類禁忌和尊敬知識相聯系。(p82)

節儉僅僅為不同生活標准提出了一個上限，當一個人未能達到公認的正常生活標准時，這個上限也就失去了意義。人們憑藉慷慨相助和盡親屬義務的思想去幫助生活困難的人，使他們的生活標准不至於同公認的標准相差太遠。(p96)

帳簿只能說明村民依賴外界商品供應的程度，而這種依賴程度並不一定能夠表明生活水準。例如在正常情況下，村民不會去買米，因為他們有儲備。只有在家庭經濟困難，儲存的大米已被賣光時，村民才去買米來吃。(p107)

對(插秧)這種單調枯燥的工作加點節奏是有益的，為保持這種節奏，農民常常唱著有節奏的歌曲。隨之發展而成專門的秧歌。(p131)

承認人的力量有限，轉而產生了種種巫術，但巫術並不代替科學。它只是用來對付自然災害的一種手段。它不排除其他手段。科學和巫術同時被用來達到一個現實的目的。(p133)

巫術不是一個自發的個人的行動，而是一種有組織的制度。有一個固定的人，他擁有魔力並負責施展巫術。其次，有一套傳統的禮儀來喚起超自然的干預。最後還有一些神話來維護這種禮儀和巫術師的能力。(p133)

對人們的期望來說，土地具有其捉摸不定的特性，恐懼、憂慮、期待、安慰以及愛護等感情，使人們和土地間的關系復雜起來了。人們總是不能肯定土地將給人帶來些什麼。人們利用土地來堅持自己的權利，征服未知世界，並表達成功的喜悅。(p144)

土地，那相對的用之不盡的性質使人們的生活有相對的保障。雖然有壞年景，但土地從不使人們的幻想徹底破滅，因為將來豐收的希望總是存在，並且這種希望是常常能實現的。(p144)

雖然不能認為頻繁的土地劃分就是農田不相鄰的起源，但這種劃分確實加大了土地的分散程度。…狹窄的地帶和分散的地塊妨礙了畜力的使用，也妨礙了採用其他集體耕作方式。這是中國農業技術落後的首要原因。(p153)

關於中國農民的開支有四類：日常需要的支出，定期禮儀費用，生產資金，以及利息、地租、捐稅等。…看來，農民的開支中最嚴峻的是最後一種。(p212)

我們必須認識到，僅僅實行土地改革、減收地租、平均地權，並不能最終解決中國的土地問題。…最終解決中國土地問題的辦法不在於緊縮農民的開支而應該增加農民的收入…恢復農村企業是根本的措施。(p213)

需要說明的是，《江村經濟》的附錄中包括一篇叫<江村通訊>的文章，裡面對整個研究進行了概述，重要章節的內容得到總結，並記錄了費孝通先生研究的心得，個人感覺很像是學術論文的前言，只是費老放在了後面而已。不可錯過。(p225)

Ⅶ 家庭結構與文化差異！！參考資料！！

家庭結構理論認為家庭結構就是家庭成員的角色分工，其間具有某種性質的聯系，怎樣相互配合與組織，相互作用與影響，以及這種相互作用和影響而形成的家庭模式類型。依社會學與人類學的觀點，家庭結構重心與核心在於家庭結構中的基本三角，著名社會學家費孝通認為，在婚姻契約中不僅包含一種關系，而是包括兩種相關聯的社會關系——夫婦關系和親子關系。這兩種關系不能分別獨立，夫婦關系以親子關系為前提，親子關系也以夫婦關系為必要條件。這是三角形的三邊，是不能短缺的、而「丁克」家庭是建立在姻緣基礎上的，只包含一種社會關系，耶夫妻關系，只是單純的橫向家庭關系。它是在主幹家庭與核心家庭為主流的這個大背景下對家庭結構的有益探索，而後形成的一種新型的家庭關系。
中美家庭結構差異，很明顯的有：「丁克」家庭的形成原因。在美國可以因為不想生而丁克，而在中國是因為沒的生而丁克。因為中國的都想生孩子。
這可以作為從文化差異方面寫中美家庭結構差異的一個面。
至於樓上說的那些其實理解上不正確。
在感情上親情相對淡漠，其實是不對的。只是在美國，人們認為親情的表達方式是讓孩子自己完成自己要做的事，才是愛孩子的表現。
美國人認為只要對方沒有提出需要幫助，就不應該給於對方幫助。否則會扼殺孩子的動手能力和思考能力。他們覺得也許那並不是孩子自己的意願，而是我強加給孩子的。這樣孩子會失去獨立完成事務的能力。
這對家庭結構的差異是會產生一定的影響，也是美國會有因為不想生就可以不生孩子而形成丁克家庭的基本原因。
當然可以拿來寫作的面，還有很多。我只提供一個面，讓你從這方面開始思考。這樣也是為了培養你獨立思考的能力
順便提一句，論文的寫作不一定非要參考書籍。你可以用雜志作為參考。或者使用比較權威的文章。

Ⅷ 如何理解費孝通與中國傳統文化的親和性

一、文化主體性———貫穿費孝通學術生涯的思考主題
費孝通在晚年提出「文化自覺」，並且對其基本理念多次進行闡發和宣傳，逐漸將其發展成為一個具有深邃內涵的概念。他指出，「文化自覺是指生活在一定文化中的人對其文化有『自知之明』，明白它的來歷、形成過程、所具有的特色和它發展的趨向，不帶任何『文化回歸』的意思，不是要復舊，同時也不主張『全盤西化』或『堅守傳統』。自知之明是為了增強對文化轉型的自主能力，取得為適應新環境、新時代而進行文化選擇時的自主地位。」［1］並將文化自覺的歷程精煉為「各美其美，美人之美，美美與共，天下大同」［1］的十六字名言，他強調這既是人類學的發展前途，也是當今世界跨文化對話與溝通、聯手發展，以創造「和而不同」的一體世界文化的重要原則。
費孝通還認為，文化自覺並非僅是當今世界文化發展的時代要求，而是產生於中國追求現代化的一百多年歷史中，在中西文化接觸與碰撞之下、在中國社會現代化變革的時代大潮中，被裹挾於其中的中國知識分子們在面對西方文化時，對本民族文化地位、命運與發展方向的思考中逐漸產生的。在他看來，置身於世界發展的大環境裡面，中國走上現代化工業道路是必然的趨勢。但是西方的模式有西方的背景，「西方的辦法從來不可能完全適合於中國情況」［2］195，直接照搬西方的模式必定會帶來擾亂中國原有文化系統平衡的後果。因此，在現代化的過程中如何看待與理解本土的傳統文化，如何正確認識傳統與現代的關系，如何在現代化過程中彰顯中國文化自身的主體性等問題，就成為費孝通學術思考的重點。
費孝通強調，「文化自覺」的目的不在於其他，而是「文化主體性」，即對現代化的「自主的適應」［3］。這種「自主的適應」，首先是指要明確認識自己所屬文化的方方面面，正確理解自己民族文化在世界文化體系中的位置，把握其發展趨勢;其次是要發掘本民族文化中與現代化規律相契合的因素，依據本民族文化來具體設計現代化道路，或者當出現無法契合的情況時，在主動參與現代化時重塑自身文化的個性。
文化自覺本質上是對本民族或地方文化在面對現代化訴求時的能動性的理性認知，惟其如此，「文化主體性」才成為可能［4］。因此，文化自覺與文化主體性是緊密相關的，前者是手段和條件，後者才是更為基本的追求目標。
文化自覺和文化主體性的理念雖然顯見於費孝通從20世紀90年代開始所發表的各類文章與講話之中，但實則具有極深的思想淵源，它既是費孝通對他之前的兩代知識分子對全球化趨勢中民族認同與文化認同思考的延續，同時，它也貫穿於費孝通的學術生命歷程之中。可以說，費孝通一生的學術思考與實踐均是圍繞這一主題進行的，即在現代化與全球化的過程中，堅持文化自覺，探尋與發掘中國文化的主體性。
諸多學者對費孝通的文化自覺和文化主體性的理念內涵進行了深入分析，並給予了高度評價，如鄭杭生的《費孝通先生對當代中國社會學所做貢獻的再認識》、蘇國勛的《社會學與文化自覺———學習費孝通「文化自覺」概念的一些體會》、沈關寶的《從學以致用、文野之別到文化自覺———費孝通老師的文化功能論》等;另一些學者則在此基礎上，對費孝通的文化主體性理念及其在某些研究領域中的運用展開了有益探討，如李友梅的《文化主體性及其困境———費孝通文化觀的社會學分析》、耿敬的《文化自主性與邊區的現代化———費孝通邊區開發思想研究》等。
不同於以往的大多數研究成果，筆者認為，其實早在費孝通關於家庭領域的探索中，他就對文化主體性進行了深入的思考，並且這一思考為他在其他研究領域中凸顯文化主體性的重要性奠定了堅實的基礎。基於費孝通的家庭研究一直以來未能受到學術界的足夠重視，而費孝通在家庭研究實踐中所展示的文化自覺理念與文化主體性思考，也因之受到不應有的忽略，本文將聚焦於費孝通在家庭研究中對於中國社會變遷過程中文化主體性的具體思考及其所具有的重要意義。
費孝通在家庭研究中對於文化主體性的認識和把握可以大致分為兩個階段:一是20世紀40年代左右，致力於文化特性的提煉，總結以家庭為基礎的中國文化的特徵;二是20世紀80年代，著重於對文化自主適應性的具體把握，以家庭為例探索中國文化在現代化變遷中的自主適應性。以下將主要從上述兩個方面進行闡述。
二、中國傳統家庭的特徵:文化特性的提煉
在第一階段，即20世紀40年代的學術研究中，費孝通積極嘗試運用實地研究方法來探究中國文化的實質。在此時期，他著力於在家庭共性分析以及中西家庭比較的基礎之上，對中國家庭的獨特特徵進行具體的考察和精煉的概括，並以此為基礎認識和探索中國社會的特徵及其可能的發展趨勢。
1．運用實地研究方法考察中國家庭
在費孝通一生所進行的研究中，家庭是他最早涉及的一個研究領域，是他關注中國社會變遷的第一個切入點。早在燕京大學求學時，費孝通即著手研究家庭變遷問題，成果集中呈現於他的學士學位論文《親迎婚俗之研究》中。
在該文中，費孝通試圖通過親迎(現在叫迎親，即新婿親自前往女家迎娶新娘的儀式)這一風俗習慣的變遷為例，來探討中國文化乃至社會的變遷。雖然費孝通傾注了大量的時間和精力，也得出親迎「三區論」的重要成果，但由於對歷史研究法將文化視為獨立、可自由流動要素的觀點不太認同，對於僅憑難以考證的歷史資料來推斷、還原歷史演化過程的研究邏輯無法達成他認識中國社會這個主要目標的期望，費孝通轉而接受功能學派的實地研究方法，將文化放回至社會現實中來理解與分析，將家庭作為中國文化系統中基本而又重要的一個層面進行觀察與認識。在瑤山、江村及雲南三村等地的實地研究中，費孝通通過對中國農民日常生活的細致考察與思考，富有洞察力地概括中國傳統家庭的特徵;同時，通過對英美家庭的考察，以及將其與中國家庭進行比較，進一步提煉和凸顯中國傳統家庭的獨特性。相關成果及主要觀點集中呈現於費孝通在20世紀40年代出版的《鄉土中國》、《生育制度》、《初訪美國》、《美國人的性格》等著作與文章之中。
2．在跨文化背景中認識中國家庭的特徵
在費孝通看來，在個人承擔生育任務的社會里，家庭是完成社會繼替任務的重要的「文化活動體系」［5］99，但是這一基本原則在不同的社會里會有不同的表現形式。他主要通過跨文化的比較來呈現，在以生育為最基本和核心任務的共通原則下，中西家庭在履行這一原則的具體形式上的差異，並且在此過程中重點突出中國家庭的特性。
(1)家庭的功能。費孝通指出，西方家庭以生育和情感為主要功能，其餘事務由其他專門的社會群體來承擔。相比較而言，中國家庭的功能則要復雜得多，不僅擔負著生育的功能，同時還擔負著政治、經濟、宗教等多項功能，成為了一個事業綜合體。在生育功能的履行上，在中國的鄉土社會有著特定的文化引導和控制，比如「香火」的觀念和「養兒防老」的信念，將新成員的生、育與家庭、家族乃至社會綿延相關聯起來。在經濟功能上，中國的鄉土家庭是一個基本的生產單位和消費單位，「農村中的基本社會群體就是家，一個擴大的家。這個群體的成員佔有共同的財產，有共同的收支預算，他們通過勞動的分工過著共同的生活。」［6］21
在情感功能上，由於生育之外的這些事業以效率為先，所以家庭更講究組織紀律以實現這諸多功能，而非家庭成員間的情感滿足。此外，中國家庭還特具一項功能，即養老功能。費孝通指出，中西社會在生育和撫育子女上並沒有差別，但「贍養老人在西方並不成為子女必須負擔的義務，而在中國卻是子女義不容辭的責任。」［7］40
他將中西的區別總結為「接力模式」與「反饋模式」。西方的「接力模式」為:F1→F2→F3→Fn(F代表世代，→代表撫育)，即甲代撫育乙代，乙代撫育丙代，是一代一代接力的模式;中國的「反饋模式」為:F1＜=＞F2＜=＞F3＜=＞Fn(＜=＞代表撫育和贍養)，即甲代撫育乙代，乙代贍養甲代，乙代撫育丙代，丙代贍養乙代，下一代對上一代都要反饋［7］40，並且這一贍養功能在中國社會得到了「孝道」倫理文化、相關法律條文的明確規定和強力支持。
(2)家庭結構和關系。費孝通指出，由於所承擔的功能較少，因此西方的家庭結構也比較簡單，呈現出父母子的三角結構，即核心家庭———主要包含夫婦和親子兩對關系，並以夫妻軸為中心，強調夫婦之間的情感契洽。而在中國，由於家庭是一個功能綜合的事業體，因此家庭的結構比較復雜，且富有彈性，家庭的規模和結構依事業的大小而定，小到等同於核心家庭，大到可以沿父系差序擴大，成為「小家族」［5］38。但同時，大家庭制度在中國社會現實中並不通行，主幹家庭和核心家庭是中國家庭的最主要家庭結構，尤其是主幹家庭在中國社會中具有特殊的重要性。在家庭關繫上，由於生育之外的這些功能具有長期延續的需要，所以在家庭關繫上以親子為主軸，以確保其綿續性;在家庭成員之間，如夫婦之間強調事務的合作，而不是情感的表達。
通過細致的比較分析，費孝通從性質上對中西家庭進行了區分，他將西方家庭稱為「生活堡壘」［5］41，而中國家庭稱為講求長期性和綿延性的「事業社群」［5］41。與西方家庭比較起來，中國傳統家庭在功能上更為綜合，結構上更為復雜，關繫上偏於縱向，有著鮮明的中國文化特色。
另需指出的是，由於家庭是中國鄉土社會的基本群體，因此費孝通並非簡單停留在對於中國家庭的分析上面，而是將這一分析擴展至對於中國社會與文化特徵的剖析之中。如夫婦之間輕感情的狀態與中國社會「男女有別」的特徵，香火觀念、祖先崇拜與中國社會注重歷史性的特徵，親子間的「教化性權力」與中國社會「長老統治」的特徵，親屬關系的差序性與中國社會結構「差序格局」的特徵，等等。上述這些方面的擴展對於費孝通進一步分析中國社會及其變遷發揮了至關重要的作用。
三、中國家庭的變遷趨勢:本土文化自主適應性的具體把握
在第二階段，即20世紀80年代的研究中，費孝通致力於通過長時間跨度的縱向比較與分析，認識與把握中國家庭的現代化變動軌跡，並著重呈現在此變動過程中，中國傳統家庭在結構、功能、關系等方面，對政治、經濟、文化等社會背景變化的自主適應過程。
1．從共同趨勢探索到變遷差異性的把握
其實在第一階段中，費孝通也進行了家庭變遷的分析。一是通過歷史研究法分析家庭的變遷規律，但由於不太認同歷史法的分析邏輯，費孝通並沒有將相關研究進一步深入下去。二是通過中西家庭比較:一方面分析中國家庭的特徵，另一方面將西方家庭視為現代化的一端，通過比較從而對中國家庭可能的變遷趨勢做出概略判斷。他認為工業化、社會經濟發展水平的提高是一個必然的趨勢，在此趨勢下，中國家庭在某些方面會趨近於西方家庭，如家庭功能將會簡化、經濟功能將會從家庭中轉移出去、夫婦之間的情感因素將會變得更加重要，等等［5］147［8］307。這些觀點大都散見於費孝通對於中西家庭比較的相關論述之中。
從20世紀80年代開始，費孝通主要是通過實地研究和比較研究等方法，側重考察在半個世紀的現代化變遷過程中，中國家庭在結構、功能、關系等方面所表現出的適應性、能動性與持續性，分析中更關注包括經濟因素在內的、多方面因素與家庭變遷之間的關系。如果說第一階段，費孝通主要是探索中西變遷的共同性趨勢的話，那麼第二階段則側重於探索中西家庭變遷的差異性，致力於挖掘中國文化在現代化過程中所表現出的異於現代化「標准模式」的特性，發現中國傳統文化在現代化進程中的自主適應過程，以質疑西方理論的普適性。
2．現代化變遷過程中，中國家庭的自主適應性表現
首先，費孝通對中國農村家庭結構與現代化、工業化的關系展開深入分析。在他看來，中國的主幹家庭與工業化、現代化具有某種程度的適應性，核心家庭並非是工業化、現代化的直接產物。現代化不僅是技術上的，也體現在與之相適應的社會組織、社會結構與社會關繫上。
以古德、帕森斯等為代表的學者認為，夫婦家庭或核心家庭是與工業社會最為適應的家庭結構形態［9］［10］。這一觀點曾作為家庭現代化理論的一個重要觀點，而被普遍接受。但在20世紀70年代左右開始該觀點受到了家庭史學家的挑戰並得到了一定程度的修正，後面這些學者通過研究提出:在西方社會過去幾百年中，在大多數社會里，核心家庭一直占據主導地位;同時，現代化與家庭之間存在著相互適應和相互影響的關系，家庭變遷的動力除經濟因素以外，文化、意識形態以及其他因素也會產生重要影響［11］。費孝通對以江村為代表的中國農村家庭進行了系統考察和追蹤研究，他利用中國的經驗材料回應了上述爭論，並在很大程度上印證了當代家庭史學家的新觀點。
費孝通通過對江村1936至1984年的實地調查資料進行比較後指出，主幹家庭和核心家庭是江村占據主導地位的兩類家庭類型，在大多數年份中穩居第一和第二位。而在近50年的變遷中，尤其是在家庭聯產承包責任以及實行鄉村工業之後，以江村為代表的農村家庭結構呈現出兩個明顯的特徵:一是核心家庭的數目並沒有出現激增，而是在原來的基礎上平穩、小幅增長;二是主幹家庭不僅保持穩定，還出現了核心家庭合並為主幹家庭的趨勢，從而使其依舊是江村占據第一位的家庭結構類型。
費孝通指出，核心家庭的增長有兩方面原因，一是因為人口的自然增長，有一個以上兒子的家庭傾向於分裂出一個或幾個核心家庭;另一方面是因為原有主幹家庭的分裂。傳統社會中兩代之間的矛盾尤其是婆媳矛盾是導致分家的主要原因，而在現代化過程中導致主幹家庭分裂為核心家庭的因素則有經濟和政策的原因。經濟上，家庭成員不管是子代還是親代能夠通過工廠工作或副業勞動獲得獨立經濟地位時，一般不會再互相依賴，而是會傾向於分裂為核心家庭;在政策上，鄉村工業化過程中的一系列政策，如「一戶一工」及按戶規定建築用的土地面積等等，也會導致核心家庭的增加，以獲取最大化的家庭利益［12］348－350。但工業化的過程對核心家庭的影響並不是特別顯著，因此核心家庭的數目只是出現了小幅度的增長。
相比較核心家庭的增幅，在現代化的過程中，作為傳統代表的主幹家庭不但沒有減少，反而出現了增加，並且是占據份額最多的家庭結構類型。費孝通通過對江村的考察指出了其中的兩個主要原因。其一，中國傳統的孝道倫理在現實生活中的體現，「在意識上，江村農民把主幹家庭而不是把聯合家庭或核心家庭作為他們主要的家庭結構。」［12］349其二，工業化的影響。
在20世紀80年代的中國，主幹家庭的凝固力和分化力正在相持狀態中，凝固力略高於分化力，農村體制改革對家庭結構產生了深刻的影響［12］350。費孝通指出，主幹家庭結構與「離土不離鄉」的政策是相適應的，給處於工業化過程中的農村家庭帶來了經濟上的互惠，在生產上可以在家庭內實現工業農業的相互結合，在消費上可以節省生活資料。具體優勢表現為:第一，主幹家庭可以保證家庭內部的勞動分工，提高生產效率。第二，它可以保證在農閑季節能騰出勞動力出外從事非農田的生產活動，諸如打零工、運輸、販運，增加家庭收人。第三，它可以保證家庭里的日常勞務的運轉［12］349－350。
基於這些優勢，費孝通認為隨著鄉鎮工業的進一步發展，核心家庭合並為主幹家庭的趨勢會持續，或者原本打算分家的主幹家庭將不會分裂，工業化對於家庭結構的影響將進一步體現出來，主幹家庭是更適合中國國情的家庭結構類型。
我在考慮，假定我們真的走上西方的道路，應該表現為小家庭數目的增長。而當前我們中國三代人的直系家庭也在增長，這說明了什麼?究竟是核心家庭還是三代直系家庭成為我國家庭的基本模式呢?我覺得，在中國人的思想里，只要具備共同居住的條件，一般則傾向於有一對已結婚的子女同父母住在一起……城市的核心家庭增多，我認為是戶口政策的限制。［13］41
通過研究，費孝通以中國的事實闡明了，在現代化的過程中，並非只有核心家庭與現代化相適應，中國社會的主幹家庭結構與現代化、工業化之間也具有某種程度的適應性。傳統的家庭結構並非一定會成為現代化的阻力，相反卻蘊含著與現代化、工業化相契合的因素，其以特有的方式適應中國社會的工業化和現代化過程，並產生正向作用。主幹家庭結構是中國農民以其自有的方式，應對工業化、現代化趨勢，並依據中國社會的政治、經濟等現實進行的以確保家庭利益最大化的自主的、策略性的選擇。
其次，費孝通對中國家庭關系在現代化過程中的變遷進行了仔細考察，並指出中國親子關系中的反饋模式在近半個世紀的變遷中並沒有發生趨同於現代西方文化的實質改變。
在西方的經典現代化理論中，由於家庭結構簡化，夫婦關繫上升為家庭關系的主軸，夫婦之間更重情感契合。費孝通將西方的這種家庭關系模式在親子之間的表現概括為「接力模式」，而中國的傳統社會親子之間則是「反饋模式」。他認為，「反饋模式」在中國具有悠久的歷史，在傳統社會不僅有各種如「孝道」、「香火」、「養兒防老」等觀念加以維持，還有社會輿論的支持，子女必須從經濟、精神兩方面對父母盡到贍養的義務。而到了新中國成立後，在倫理觀念和社會輿論之外，更有了相關法律條文的明確規定和強化保障。雖然在現代化的過程中，家庭結構類型呈現多樣化的變化，但是親子之間的「反饋模式」，不僅存在於主幹家庭中，也存在於已經分家的核心家庭等其他家庭結構類型中，這一模式得到了相當程度的維持［7］54－55。
值得注意的是，與傳統社會比較而言，在現代化的過程中，上述反饋模式所包含的具體贍養方式和內容發生了一定變化，這主要表現在經濟贍養和精神贍養兩方面。
在經濟供養方面，在集體所有制時期，贍養主要是生活資料上，如糧食和稻禾等供養，並且得到了集體組織的保證;在家庭聯產責任制下，通過子代與親代在工廠工作、田地勞作和家務勞動之間的合並經營、互惠互助實現對父母的供養［12］350。
在精神贍養方面，費孝通側重分析了由工業化所帶來的婦女地位上升，對於贍養方式和內容所帶來的變化。由於沒有繼承權，所以贍養父母並不是女兒的義務，但是當她作為媳婦之後，從精神上贍養公婆則成了她的主要義務，換句話說，媳婦在子代對親代的精神贍養方面發揮重要作用。傳統社會中，「禮教」規范使得媳婦以委曲求全的方式被迫順從於公婆而實現了精神贍養。而到了集體所有制以及家庭聯產制後，媳婦通過參與集體勞動以及工廠工作獲得了獨立的勞動者身份，擁有了經濟的自主權，婆媳之間關系發生了實質性的變化，有可能由生產和家務上的合作互惠培養出的友愛感情，也有可能因婆媳矛盾激化直接導致分家，並使得精神贍養受到影響而變得復雜化。「所以如果還要保證老年人不獨守空巢，看來兩代之間，特別是婆媳之間需要建立新的和睦基礎。」［7］55
通過上述分析，費孝通指出在中國現代化的過程中，雖然家庭結構類型變得多樣化，具體的贍養方式和內容發生了明顯的變化，但是，「反饋」特徵得到了延續，並且得到了經濟、法律、倫理等方面的某種保障和強化，依舊是中國親子關系區別於西方的主要特點。換言之，中國親子關系並沒有發生由「反饋模式」向「接力模式」的轉變，中國的傳統文化在現代化過程中以新的方式繼續保持其特有的生命力。
通過對中國家庭在結構、關系與功能等方面在現代化過程中的變遷的實證研究與思考，費孝通不僅追蹤了中國農村家庭在20世紀30年代至80年代將近半個世紀的變遷過程，而且也反思了這一變遷趨勢與西方「標准趨勢」之間的差異，探討了傳統與現代的關系。他認為，中國社會必然會走上工業化、現代化之路，但是在具體的變遷過程中，中國社會傳統的組織、結構與文化等並不一定是阻礙因素，相反，它們不僅會在變遷中存續下來，甚至還會以靈活的形式對工業化、現代化的發展起到積極的推動作用。費孝通的研究，既以中國的事實說明了中國家庭在現代化過程中獨特變遷趨勢，指出現代化並非只有一種標准化的、普適性的模式和路徑，也明確強調了地方性文化知識與現代化之間能夠在某種程度上實現有機契合，中國傳統的文化不但在現代化的過程中維護了自身的持續性，也以能動的方式適應現代化的變遷，傳統和現代之間並非是截然的對立或二分的，「事物的現代性特徵離不開傳統，一切現代性都可以在傳統中找到根源」［14］。
四、結論與討論
對家庭變遷的關注始終貫穿於費孝通的家庭研究之中，無論是早期關於婚姻家庭風俗的歷史研究，還是後來以功能論為指導的實地研究和比較研究，費孝通都嘗試對中國家庭的特徵及其變遷趨勢進行系統有效地把握。通過對中國家庭特徵的分析和精煉，費孝通精闢總結了中國傳統家庭的特徵，並在此基礎上探索了中國傳統文化的特色與形成基礎;通過對變動軌跡的追蹤研究，費孝通深刻認識了中國家庭的現代化變遷趨勢，以及傳統文化在現代化過程中的適應性、能動性。而這一系列研究，雖然源自於西方的功能論理論及實證研究方法，但是根植於費孝通對於中國農民生活的密切觀察以及對中國文化的深刻理解，根植於他對中國社會現代化進程中變遷路徑的深度關切。他在家庭研究中對西方功能論的本土化綜合與創新，他在跨文化背景下對中國家庭特徵的提煉，他在現代化變遷趨勢下對中國家庭獨特變遷軌跡的把握，等等，這些努力都鮮明地體現了費孝通在學術研究中對文化自覺的踐行，以及對現代化過程中民族自身文化主體性的彰顯。
家庭研究不僅是費孝通學術研究生涯中最早專注並持續關注的研究領域，而且也是他認識中國社會結構與文化的根基。家庭是中國社會尤其是傳統社會最基本的群體，家庭的結構特徵直接體現和影響了中國社會的結構與文化特徵。一方面，費孝通由中國社會最基本結構———家庭出發，以分析中國社會的結構特徵;另一方面，他又通過對家庭變遷過程的研究，來把握中國社會變遷過程中的文化主體性問題。
雖然他選擇了西學框架，但是將考察和研究深深植根於中國農民的日常生活，從變動的家庭和社會事實中，既看到了在現代化過程中中國文化的獨特優勢和傳承性，也指出了西方文化、理論模式的非普適性，並在晚年將其進一步提升為在世界文化碰撞之下，中華民族文化主體性以及與世界文化共處原則的思考。從前文來看，實際上他的這一思考，在其早期的家庭變遷研究中即已初露端倪，繼而在後續的諸多研究中———如中國農村城市化道路的探索、世界文化「美美與共」願景的表述等得到進一步的升華和凝練。因此不妨說，家庭研究既是費孝通學術生命歷程中，運用文化自覺理念、把握中國文化主體性的初步研究實踐，同時也促進了他對中國社會現代化變遷中文化自主性的理解，為他在後來的社區研究、發展模式研究、世界文化多元一體研究等方面更加深入貫徹文化自覺、發掘中國文化的主體性奠定了重要基礎。
費孝通的學術生命緊密圍繞中國社會的現代變遷、文化定位、未來路向等問題，他對這些問題的思考浸透著文化自覺意識，他在學術研究生涯各個階段中的努力都體現著對中國文化主體性的不懈探索。費孝通在學術實踐中的身體力行不但為我國學者樹立了學習的楷模，他的文化自覺、「和而不同」的思想理念，也不斷地啟發著當今我國學者在研究中，對於「中西」、「今古」與「理實」［15］三層基本關系的認真思考與合理處置。

Ⅸ 婚姻家庭法的社會意義

婚姻家庭法具有弱者保護功能，這一命題的合理性至少源於三個方面：一是婚姻家庭的社會功能；二是法律的價值；三是婚姻家庭法的特點。 婚姻家庭既是根據個人的意思、自己選擇、成立並維持的成年人之間的自由關系，也是不能根據功利的理由而隨意處置的、有著相同生活目標的親屬共同體。自婚姻家庭產生以來，它就擔負著諸多的社會職能，在社會生產和社會生活中發揮著重要作用，如繁衍人口、養老育幼、組織生產和消費。
按照社會學界通行的看法，婚姻與家庭，因其功能而存在，生育則始終是婚姻家庭的基本功能。[1]費孝通先生認為：「在男女分工體系中，一個完整的撫育團體必須包括兩性的合作。兩性分工和撫育作用加起來才發生長期性的男女結合，配成夫婦，組成家庭」，「夫婦不只是男女間的兩性關系，而且還是共同向兒女負責的合作關系。在這個婚姻的契約中同時締結了兩種相聯的社會關系-夫婦和親子。」
社會發展到今天，婚姻家庭發生了深刻的變化，男女兩情相悅的需求突出了，以個體為本位的夫婦間的情感因素，成為婚姻家庭的重要成分。然而，家庭的養育功能和經濟生活的功能並未因此而減弱或喪失。忽略婚姻家庭的傳統價值的理論觀點，是不符合客觀現實和違背人類社會發展規律的。
踐踏婚姻家庭固有品質的行為諸如輕率而隨意的離婚、放棄對子女的責任等，將嚴重地沖擊婚姻家庭的社會功能，尤其是養育後代的功能。它的代價必然是弱者（多數情況下是妻子和未成年子女）的利益受損害和福利被剝奪。據有關的統計資料顯示，大約有60%的離婚涉及到未成年子女，有70%以上的離異婦女和未成年子女生活水平下降。
作為人類經過不斷探索最終選擇的兩性和血緣關系的組合形式，婚姻家庭從來都是依靠制度化的力量（如法律規范、道德規范、習慣規則等）而維持和發展的，各種婚姻家庭制度在保障其社會功能順利實現方面發揮了不可替代的作用。當社會還需要婚姻家庭的職能時，就需要婚姻家庭制度特別是婚姻家庭的法律制度，沒有婚姻家庭法的保障，婚姻家庭是難以為繼的，婚姻家庭的社會職能是難以發揮的。 法學理論認為，法律蘊含著多種價值，如正義、公平、效率、秩序等。就公平而言，最簡單的理解就是平等的人得到同樣的對待。老百姓最熟悉的一句話叫作「法律面前人人平等」，而實際上，站在法律面前的人的社會地位永遠是不平等的。
法律對人的一視同仁，在經濟、社會、個人能力和機會等實際不平等的狀況下，不但對減少不平等不起什麼作用，而且只能使不平等變得天經地義，甚至加深這種不平等。公平有時能夠實現社會正義，但只是當家庭成員之間的關系在事實上達到最大限度的合理狀態時，才能可能。如果現實家庭的利益與權利的分配仍然呈不合理狀態，這種公平頂多隻具有形式正義的意義而不體現實質正義。
由此看來，法律對不同的人區別對待是有必要的，對某些弱者給予特別關愛和保護，可以彌補相對於強者而言居不利地位的那些人的不利條件。如果公平原則包括對各類資源的再分配和平等化，那麼就必須對具有特殊需要的家庭成員實行特殊對待。比如對沒有收入的離婚婦女給付扶養費，這是公平的做法，因為只有這樣，才能使這些婦女的生存能力提高到與其他人相同的水平，然後才談得上從可以利用的謀生機會中平等地獲益。
當前，農村和城市的社會保障制度尚未健全，社會資源還不足以支撐大量的困苦家庭，不足以支撐那麼多弱小的一方。在這種國情之下，婚姻家庭法通過一系列的可行措施對弱者實行保護就顯得尤為重要。一個好的法律本身就體現著正義，當然貫穿著對社會正義的追求，這種追求，我們視為法的理念。婚姻家庭法以保護弱者為其價值取向之一，這就是它的理念。 婚姻家庭法是身份法，它調整的是具有特定親屬身份的人之間的人身關系和財產關系。夫妻、父母子女、兄弟姐妹等特別的人倫關系不是出於功利的目的而創設和存在的，而由親屬身份所派生的財產關系也不體現直接的經濟目的，它所反映的主要是親屬共同生活和家庭職能的要求，帶有某種社會保障和社會福利的色彩。與市民社會的其他財產法則不同，它不具有等價有償的性質。
在財產法領域，同一法律關系中的權利和義務一般都具有對價關系，其實質是雙方主體的利益交換，權利和義務的區別十分明確。而在婚姻家庭法領域，某些法律關系中的權利和義務是緊密地結合在一起的，兩者甚至是很難區分的。比如，父母對未成年子女的撫養教育和約束保護，既可視為父母的權利，也可視為父母的義務，義務的履行和權利的行使同步進行、不可分割，婚姻家庭法便在不知不覺中捍衛了弱者的權益。
從某種意義上說，婚姻家庭法堪稱道德化的法律或法律化的道德，古今中外概莫能外。與其他絕大多數「不近人情」的法律規范不同，婚姻家庭法的倫理性突出反映了法律制度「溫情脈脈」的人文關懷的一面。它的觸角伸入人心中的道德天平、自律規則甚至情感世界。
它以大量不可選擇的強行性規范試圖將人們的婚姻家庭生活引入公共秩序、善良風俗的軌道，這些規范因其具有扶弱濟貧的公益屬性而被法律加以定型。公民可以選擇的只是是否進入這些法律關系，比如結婚與否、生育與否、收養與否。一旦決定進入則必然引起相應的法律後果，這些後果是法律預先指明、嚴格規定的，當事人不得自行改變或者通過協議加以改變。
大多數的親屬權利義務被法律硬性規定，無法自由改變，也不允許頻繁地變動。與其他民事法律調整財產關系的大量任意性規范突出意思自治、個人本位不同，民事法律中通行的意思自治原則，在婚姻家庭法中是受到多種限制的。
在民主社會制度中，婚姻家庭法一般都帶有某種公法特點，重視國家和社會公權力的干預。法律干預婚姻家庭的基本方法是直接而明確的：諸如運用共同財產所有權，實現夫妻雙方的財產共享，避免分產制對婦女的實際不公；規定親屬扶養義務，為婦女、兒童和老人提供基本生存條件；建立親權和監護制度，保障未成年人的健康成長；明確非婚生子女的認領，使最脆弱的群體得到最貼切的愛護和扶助；承認配偶權，讓利益受損害的一方通過特定程序獲得救濟，等等。
我國的婚姻家庭法已經對弱者地位給予了應有的傾斜性照顧，今後還應一如既往、進一步擴大對弱者權利的保護。比如在確認婚姻無效時區別當事人的善意、惡意、采部分溯及力的無效婚姻制；增加對家庭成員虐待、遺棄的行政處罰和民事制裁；調整離婚扶養費和撫育費的給付，彌補離婚的不良後果，使因離婚陷於困境的弱者有足夠的能力走向新生活。通過這種努力，婚姻家庭將會得到發展，而婚姻家庭法將會成為老百姓心目中的「善法」。