婚姻本位是什麼意思

1. 看婚姻是否順利應該怎麼看呢

應該看命主面相中亭在整個面相中是強，還是弱！{這跟分析八字旺衰的原理是一樣的}因為面相上亭代表長輩緣，面相中亭代表夫妻緣，面相下亭代表子女緣！當某人面相中亭為命主整個面相中最強一亭的時候，縱然夫妻宮魚尾部位有痣，也不會影響命主的婚姻狀況. 這里注意了，在面相中亭中，鼻子是最重要的！鼻子為男人妻宮，女人夫宮，鼻大有肉者，通常能從另一半身上得到更多的好處，所以鼻子是八字中的正財，正官代表妻子緣，丈夫緣，而眼睛則代
表異性緣，是八字中的偏財，七殺，代表情人，所以一個眼神生動的桃花眼擁有者通常結婚後也會放縱自我！眉毛的作用也不可小視，一個眉毛不夠清秀彎曲的男人
{女人}因為不懂浪漫之道，也常常容易讓另一半在結婚以後在郁悶中度過{像毛澤東主席就是一個典型的短眉擁有者} 至於顴骨，自古就有女人顴骨高，殺夫不
用刀的說法，這里就不再多加闡述{注意了，這里的殺人顴骨，通常是指顴骨過高卻無寬腮支持的那種情況}.
說完面相，再說手相，男士以左手為自己本位，右手代表配偶，若男士左手之婚姻線長直不雜亂，但右手之婚姻線卻花雜凌亂，表示易為配偶拋棄，反之，左手婚姻線雜亂斷裂，右手之婚姻線長直深秀，便表示自己嫌棄配偶。女士則以右手為自己，左手為丈夫，論斷亦如前述。
那麼假如一個人面相中亭強，但是手相上的感情線，婚姻線卻雜亂無章代表什麼呢？代表命主能嫁有錢丈夫，或者能娶漂亮妻子，但婚姻的基礎運
不強，另一半和自己的感情精神世界不融洽，易鬧離婚，需要命主謹慎經營自己的愛情事業方為秒！若兩只手的感情線，婚姻線均完好無缺陷，但命主的面相中亭不
夠強又代表什麼呢？{面相中亭弱，通常是指鼻子不夠有勢，眼睛又無神，眉毛又偏短}，代表命主難娶富貴的另一半，雙方結合後，雙方的家庭在物質生活上比較
一般，但雙方的感情基礎比較好！所以說，看婚姻僅看夫妻宮{魚尾紋}是否有痣，是否光滑來推斷命主的婚姻幸福與否就不對了！我爸夫妻宮也不好，可是因為他
的鼻子很好，感情線很好，所以仍然婚姻幸福！

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2. 本位是什麼意思

本位釋義：
1.開始造幣時對硬幣所用的金屬成色和每個硬幣應有的法定重量 2.自己所在的單位;自己工作的崗位
[拼音] [běn wèi]

3. 本位是什麼意思講的詳細點吧！

本位在星相學上是指，代表主宰這個星座的行星在天宮圖上剛好落在了這個星座之內，所以說這顆行
星在本位。（以下是我列出的表）

行星和它主宰的十二星座：（稱為本位星座）
摩羯座→土星、人馬座→木星、天蠍座→冥王星
天秤座→金星、處女座→水星、獅子座→太陽
巨蟹座→月亮、雙子座→水星、金牛座→金星
白羊座→火星、雙魚座→海王星、水瓶座→天王星

4. 本位，生氣，禍氣，五鬼，六煞，天醫，延年，絕命是什麼意思

這是八宅法的觀點，僅供參考：

易有八卦，宅有八方，又分為四吉四凶。
四吉星：生氣 延年 天醫 伏位
四凶星：絕命 五鬼 六煞 禍害
生氣：財運大好，身體健康，活力充沛。
延年：財運很好，延年益壽，身體健康。
天醫：財運不錯，疾病痊癒，貴人相助。
伏位：財運小吉，運氣中等，健康如常。
絕命：財運極差，多病損壽，凶則死亡。
五鬼：破財連連，身體甚差，容易招鬼。
六煞：財運不好，災禍連連，身體多病。
禍害：財難積聚，官災是非，爭執被騙

5. 本位什麼意思啊

(1).原來的官位。《左傳·昭公二十七年》「復位而待」 晉 杜預 註：「復本位待 光 命。」《南史·柳仲禮傳》：「﹝ 侯景 ﹞遣 仲禮 、 僧辯 西上，各復本位。」《通典·職官九》：「若其人難備，給事中以還明經者以本位領。」今謂本人工作的崗位或單位。《南史·柳仲禮傳》：「﹝ 侯景 ﹞遣 仲禮 、 僧辯 西上，各復本位。」《通典·職官九》：「若其人難備，給事中以還明經者以本位領。」今謂本人工作的崗位或單位。 郭沫若 《洪波曲》第十章二：「﹝ 馮乃超 ﹞到了一次前方，在慰勞之外還照顧到了他的本位工作。」參見「 本位主義 」。

(2).原來的座位。《宋書·禮志一》：「四廂樂作，百官再拜。已飲，又再拜。謁者引諸王等還本位。」 清 黃六鴻 《福惠全書·教養·講學》：「先師一揖，會宗父母各一揖，就本位。」

(3).本人的府第。 宋 司馬光 《乞與諸位來往商量公事札子》：「臣今緣足疾未愈……其執政有欲商量公事者，亦許來臣本位。」《續資治通鑒·宋英宗治平三年》：「帝之為皇子，辭疾不肯入宮，詔本位長屬敦促。」

(4).主體；中心。 孫中山 《民族主義》第一講：「 英國 發達，所用民族的本位是盎格魯撒克遜人，所用地方的本位是 英格蘭 和 威爾斯 。」 魯迅 《墳·我們現在怎樣做父親》：「本位應在幼者，卻反在長者；置重應在將來，卻反在過去。」

(5).貨幣制度的基礎或貨幣價值的計算標准。如：金本位；外匯本位；本位貨幣。

6. 什麼是家庭本位

家族本位又稱家族主義、家屬本位、家屬主義，內涵相同。

家族本位與個人本位是親屬法學的基本范疇，但二者的准確含義究竟如何，在現有的著作中卻很難查詢。

「在家族主義，夫妻、親子等關系，均以家族主義為脈絡。依個人主義，惟於親屬法規定夫妻、親子等親屬關系，而無所謂家」。（12）「個人主義乃以個人為國之單位，家族主義乃以家為國之單位；采個人主義者，其法律之規定，有住所而無家，有親屬之關系而無家長家屬之關系；反之，采家族主義者，於親屬之外，更認有家之存在」。（13）類似的論述並未真正闡明二者的區別。

簡單地說，家族本位是等級本位，在家族本位下，家庭成員中存在家長和家屬的區別，家屬不是完全主體，不享有完全的人格。而個人本位是非等級本位，在個人本位下，家庭成員中家長和家屬只是一種習稱，並無人格意義，各家庭成員均是完全主體，享有完全的人格。義務本位與權利本位的對立，在親屬法中即表現為家族本位和個人本位的對立。而實際上，家族本位和個人本位之爭論，集中表現在親屬立法中。

為進一步理解家族本位的含義，需要澄清兩個概念。一是「家族本位」中「家族」的含義。權威的《現代漢語詞典》釋「家族」為：「以血統關系為基礎而形成的社會組織，包括同一血統的幾輩人。」但「家族本位」中的「家族」並非此義。「家族主義」這一法律用語不是漢語中原有的詞彙，而是在移植外國法時從日語中引入的漢字。漢字「家族」在日語和漢語中的含義有相同的地方，也有不同的地方。「中國現行之家屬制度與日本現行之家屬主義各有不同」，「日本向來有家法無宗法，其宗寓於家」。因此，「雖取家屬主義，須宗為宗，家自為家，方於中國家屬制相合」。（14）概括地說，我國宗法制度之下的家族本位之「家族」，就是「同居共財」的親屬團體。「同居共財」是其最明顯的特徵。因此，我國的「家族本位」本質上是「家本位」，與通常意義上的「族」無關。當然，在宗法制度之下，「家」本位與「宗族」的利益本質上是一致的。二是「家族本位」在羅馬法和我國傳統親屬法中的差異。雖然羅馬法中的親屬法和我國傳統社會的親屬法都是家族本位的立法，但二者的具體內涵並不相同。羅馬法中的親屬分為法親、血親和姻親。其中法親是完全依市民法規定的親屬關系，也就是父系親屬關系。這種親屬關系以男性為中心，以家長權為基礎。由於不考慮血緣關系，所以是擬制的親屬關系。血親指有血緣關系的親屬，包括父系和母系兩個方面。血緣親屬如生活在同一家庭之中，同樣受家長權的支配。姻親是由婚姻而產生的親屬關系，在羅馬法上意義不大。

古代羅馬所稱的「家」（ domus或famila） ，初指家長權（patria potestas）之下的一切人和物。處於原始狀態的法律，對人和物是不分的。隨著社會的發展，從家長權中分解出了多種權利。包括對物的所有權、對奴隸的家主權、對妻子的夫權、對買入勞動力的買主權等。（15）羅馬的家庭，由家長、妻子、子女等成員構成。家長一旦死亡，這個家長權支配下的家庭就解體了。有關「家」的規定，實質上是對家長權的規定；而所謂「家族本位」，實質上是家長本位。羅馬法關於家及家屬的規定，實質上就確立了家長對家屬的支配權利，家屬對家長的人身依附關系，家屬的人格受到限制。在羅馬法中，財產權屬於家長，家屬並沒有財產權。（16）

中國的家族（家）中同樣存在家長，家長和家屬之間同樣存在人身依附關系。但與羅馬法不同的是，法律並沒有直接規定家長權。家長由家庭中的長者擔任，他是「家」的代表者，對家中的財產享有管理權，但不能任意處分家族的財產。同居共財是中國家族生活的本質性要素。所有的家庭成員都是家庭財產的共有人。

因此，羅馬法的家長權和我國傳統親屬法的家長權既有共性，又有區別。共性是兩者都具有身份權的性質。區別是，在財產關繫上，羅馬法的家長權表現為家長對家庭全部財產的所有權，而我國傳統親屬法的家長權表現為家長對家庭全部財產的管理權。羅馬法的家族主義和我國傳統親屬法的家族主義，都是為了維護家庭中的人身依附關系，但在財產關繫上，前者維護的是家長個人所有的財產關系，而後者維護的是家庭成員共有的財產關系。在羅馬法和我國傳統的親屬法中，家族主義向個人主義的轉化，都是對家長權的否定，都否定了家庭中的人身依附關系；但在財產關繫上，羅馬法否定的是家庭財產家長的個人所有關系，而在我國傳統的親屬法，否定的是家長對家庭共有財產不平等的管理關系。

需要指出，通說認為，羅馬法中的「家」，是家長身份權和所有權的存在形式，不是法律上的主體；而我國傳統親屬法中的「家」，是連接國家和個人的實體，是法律上的主體。法律承認家的地位，就是承認家的主體資格。「編纂親屬法所采之主義凡二。有采家屬本位主義者，於親屬關系外，並規定家屬關系，法律上承認家之地位。由個人而成家，由家而成國。個人為國之間接構成分子，而家則為國之直接構成分子。所謂二元主義者也是」。「在我舊律以家為獨立人格者，能獨立享受權利負擔義務，今則構成家之各個分子，得各別獨立享受權利負擔義務，不認家有人格」。（17） 據此，家族主義向個人主義的轉化，在我國親屬法上，表現為對家的主體地位的否定。這種觀點值得商榷。

法律上的主體是權利義務的承擔者。權利是法律確認的行為資格，享有某項權利，就是可為某一行為。義務是法律確認的行為強制資格，承擔某項義務，就是必須為某一行為。行為是意志的表現。任何行為都是單一意志的表現。因此，同一主體不能同時有兩個以上的意志。這意味著，主體必須是一元的，主體的聯合不能成為主體。我國傳統親屬法中的「家」，是作為完全主體的家長和作為不完全主體的其他家庭成員的聯合，是家長享有管理權的財產共有團體，權利義務的承擔者不是「家」，而是家庭成員。因此，我國傳統親屬法的「家」和羅馬法的「家」一樣，不是法律上的主體。法律對「家」的規定，從來不是規定其主體資格，而是規定家庭成員間的法律關系，包括身份關系和財產關系，只是不同國家，不同時期，此類身份關系和財產關系的內容不同而已。所謂家庭的法律地位，其實是一個偽概念，正確的表述應是：家庭成員有法律地位，家庭成員之間的法律關系受法律保護。因此，問題不在於法律是否明文承認了「家」的地位，而在於法律承認了「家」的什麼地位。

當然，羅馬法的家族本位與我國傳統親屬法的家族本位雖然存在差異，本質上仍是共同的：家族本位的親屬法是等級法，親屬之間的地位是不平等的，彼此之間存在著人身依附關系；而個人本位的親屬法是平等法，親屬之間的法律地位是平等的，不存在人身依附關系。因此，所謂從「家族本位」向「個人本位」的轉變，本質上就是親屬地位從不平等向平等的轉變，是從有人身依附關系向無人身依附關系的轉變。

值得一提的是，早期資本主義國家的親屬立法所採的個人本位是不徹底的，這表現在，親屬關系中並沒有實現完全的地位平等，人身依附關系在不同程度上仍然存在。所謂親屬法的滯後性、保守性，就是指實現親屬身份平等的過程比實現財產法中的主體資格平等的過程更長。個人本位並不是親屬立法的終點，隨著社會的發展，個人本位將向社會本位進化。

中國家族本位主義的歷史根源：（1）宗族制度產生的社會根源是自給自足的小農經濟。經濟技術水平低下，生產力較低，農村中大量的族產族田是宗族制度存在的物質基礎，族長宗長把持族產族田，是封建剝削的一種形式
（2）封建專制統治的壓迫和傳統儒家思想下舊禮教、舊道德的束縛。

歷史根源我自己總結出來的，最重要的根源就是自給自足的小農經濟。

7. 古代婚姻制度

我國古代的婚姻制度是一夫一妻多妾制，即使皇帝也只是有一個老婆，但那個時候的內容只要有條件，可以娶很多個老婆，但那叫妾，不能稱妻。妾下面還有通房丫頭。只有辦了手續的通房丫頭才能稱妾。如《紅樓夢》里的趙姨娘。
中國古代的婚姻制度是中國古代文化史研究的一個重要課題。在人類社會的三大生產中，婚姻是實現人類自身生產的唯一方式，是社會倫理關系的實體。由於人類自身生產使人類的生命得到延續，從而形成各種人際關系以及社會文化心理和禮俗。人類為了生存和發展，必須從事於生產資料和生活日用品的生產，其中一些產品則成為文化的物化成果；而人類精神生產所形成的社會意識形態和價值觀念，又作為精神文化反作用於物質生產和人類的自身生產。
正是由於婚姻在上述三大生產中佔有重要地位，因此被稱為「婚姻大事」。中國封建倫理道德把婚姻當做人際關系的開端。《易·系辭》：「天地絪縕，萬物化醇。男女構精，萬物化生」。自然界由陰、陽二氣交感所產生，人類是由男女交接而產生。納西族東巴經象形文字中有關於人類自然產生的觀念，與《易·系辭》的說法相近。在天地之間產生氣，氣變成蛙，蛙變為人類（男人由天上生，女人由地上生，天地產生人類）。這是對產生人類的原始看法。
中國封建社會的倫理規范認為：「昏（婚）禮者，禮之本也。」「男女有別，而後夫婦有義；夫婦有義，而後父子有親；父子有親，而後君臣有政」(1)。它把婚姻家庭視為組成社會肌體的胚胎。
我國封建社會，婦女沒有社會地位,夫為妻綱,婦女的一切只能服從和依賴於丈夫,即使丈夫死了也不準改嫁,從一而終。而男子卻可以三妻四妾，皇帝有三宮六院，一般的達官貴人亦都妻妾成群。一個男人能娶多少女人沒有受到法律的限制，而這些女人在家庭中的地位也是不同的，只有被稱為正室的女人才具有妻子的資格，其餘只能處於從屬地位。翻開《紅樓夢》看看，王夫人和趙姨娘的家庭地位是多麼不同，就是她們的兒子在家中的地位也是天壤之別。但在眾多妻妾中正室只能是一人，否則，為什麼賈寶玉不能同時娶林黛玉和薛寶釵為妻呢？所以我國古代實行的實際上是一種「一夫一妻多妾」的婚姻制度。正因為這種不合理的婚姻制度，千百年來上演了多少人間悲劇？它是強加在我國古代婦女身上的沉重枷鎖。
指從議婚至完婚過程中的六種禮節，即：納采、問名、納吉、納征、請期、親迎。這一娶親程式，周代即已確立，最早見於《禮記·昏義》。以後各代大多沿襲周禮，但名目和內容有所更動。
一、納采
六禮之首禮。男方欲與女方結親，請媒妁往女方提親，得到應允後，再請媒妁正式向女家納「采擇之禮」。《儀禮·士昏禮》：「昏禮，下達納采。用雁。」古納采禮的禮物只用雁。納采是全部婚姻程序的開始。後世納采儀式基本循周制，而禮物另有規定。
二、問名
六禮中第二禮。即男方遣媒人到女家詢問女方姓名，生辰八字。取回庚貼後，卜吉合八字。《儀禮·士昏禮》：「賓執雁，請問名；主人許，賓入授。」鄭玄註：「問名者，將歸卜其吉凶。」賈公彥疏：「問名者，問女之姓氏。」
三、納吉
六禮中第三禮。是男方問名、合八字後，將卜婚的吉兆通知女方，並送禮表示要訂婚的禮儀。古時，納吉也要行奠雁禮。鄭玄註：「歸卜於廟，得吉兆，復使使者往告，婚姻之事於是定。」
四、納征
亦稱納成、納幣。六禮中第四禮。就是男方向女方送聘禮。《禮記·昏義》孔穎達疏：「納征者，納聘財也。征，成也。先納聘財而後婚成。」男方是在納吉得知女方允婚後才可行納征禮的，行納征禮不用雁，是六禮唯一不用雁的禮儀，可見古人義禮之分明。歷代納征的禮物各有定製，民間多用首飾、細帛等項為女行聘，謂之納幣，後演變為財禮。
五、請期
又稱告期，俗稱選日子。六禮中第五禮。是男家派人到女家去通知成親迎娶的日期。《儀禮·士昏禮》：「請期用雁，主人辭，賓許告期，如納征禮。」請期儀式歷代相同，即男家派使進去女家請期，送禮，然後致辭，說明所定婚期，女父表示接受，最後使者返回復命。
六、親迎
又稱迎親。六禮中第六禮。是新郎親自迎娶新娘回家的禮儀。《詩經·大雅·大明》：「大邦有子， 天之妹，女定闕祥，親迎於渭。」親迎禮始於周代，女王成婚時也曾親迎於渭水。此禮歷代沿襲，為婚禮的開端。親迎禮形式多樣。至清代，新郎親迎，披紅戴花，或乘馬，或坐轎到女家，儐相贊引拜其岳父母以及諸親。岳家為加雙花披紅作交文，御輪三周，先歸。新娘由其兄長等用錦衾裹抱至轎內。轎起，女家親屬數人伴送，稱「送親」，新郎在家迎侯。
聘娶六禮中，雁是最重要的禮品。後漢班固在《白虎通·嫁娶》對用雁作為禮品作了解釋：「《禮》曰：女子十五許嫁，納采、問名、納吉、請期、親迎，以雁為贄。納徵用玄熏，故不用雁也。贄用雁者，取其隨時而南北，不失其節，明不奪女子之時也；又是隨陽之鳥，妻從夫之義也；又取飛成行，止成列也，明嫁娶之禮，長幼有序，不相逾越也。又昏禮贄不用死雉，故用雁也。」古人以雁為禮，一取雁是候鳥，每年秋分時節南去，春分時節北返，來往有時，從不失信。喻男女婚前互守信約，婚後夫妻堅貞不渝。二取雁是隨陽之鳥，喻婦人出嫁從夫；三取雁行有序，飛時成行，止時成列，遷徙中老壯雁率前引導，幼弱雁尾隨跟緊，井然不紊，喻嫁娶之禮，長幼有序，不相逾越。由於雁是飛禽，很難捕捉，後人以鵝代雁，謂之「雁鵝」。
經過此「六禮」，婚姻正式成立。如此復雜漫長的過程，都是由「父母之命。媒妁之言」從中牽引，而真正結婚的男女雙方都未直接參與，只有在結婚完成之後才見對方模樣。如此玄妙的結合，是謂千里姻緣一線牽，男女之間的姻緣，要經過媒人的物色，經過生辰八字批合吉凶，就彷彿兩個今生素不相識的人，不知經過幾世的修緣，今生在出生之時，就以定下姻緣，共度一生。
我國古代社會實行許可離婚、專權離婚、限制離婚的制度。反映在離婚方式上，以「出妻」為主，以「義絕」、「和離」和一定條件下的「呈訴離婚」為補充。
第一，出妻制度。
出妻，即男子強制休妻，是我國古代社會最主要的離婚方式。我國古代的「禮」和「法」為男子休妻規定了七種理由，這就是所謂「七出」。《大戴禮記·本命》記載：「婦有七去：不順父母去，無子去，淫去，妒去，有惡疾去，多言去，竊盜去。」不順父母，是指兒媳不孝順公婆，得不到公婆的歡心，盡管婦女沒有過錯，只要公婆不喜歡兒媳，即可成為出妻的理由。無子，即妻子不生兒子，封建時代的法律規定「四十九以下無子，不合出之」。淫，即指妻子與人通姦。妒忌，在古代社會，官宦豪紳除娶一個正妻外，還可以納妾。如果女子從思想、行為上不準丈夫納妾，男子可以此為理由將她休掉。惡疾，指妻子患有嚴重傳染性疾病，據考證，這里的惡疾，主要指的是麻風病。多言，指妻子多言多語，離間了夫家的親屬關系。竊盜，指妻子擅自動用家庭財產。在古代社會，妻子對家庭財產沒有處理權，私自動用家財就被認為是盜竊。
為維護封建道德，古代婚姻制度又規定了三種丈夫不得休妻的法定事由，客觀上取得了保護女性權利的效果。這就是所謂的「三不去」，即使妻子有「七出」的理由，丈夫也不得將其休棄。其內容，按照《大戴禮》所記載為：「有所取無所歸」、「與更三年喪」、「前貧賤後富貴」。即：
妻子無娘家可歸、無所依附的，不能休；
和丈夫一起為公婆服過三年喪的，不能休；
結婚時夫家貧賤，曾與夫同甘共苦，後來富貴了，不能休。
第二，和離制度。
和離制度是我國封建社會一種允許夫妻通過協議自願離異的法律制度。但在男尊女卑的封建社會里，婦女受著傳統的「三從四德」和貞操觀念的嚴重束縛，很難真正實現其離婚的願望。所謂和離，大多是一種協議休妻或「放妻」，往往成為男方為掩蓋「出妻」原因，以避免「家醜外揚」而採取的一種變通形式。
第三，義絕制度。
義絕制度不是獨立的離婚制度，而是一種刑事案件附帶的民事法律後果。如果夫妻之間，夫妻一方與他方的一定親屬間，或者雙方的一定親屬間發生了法律所指明的相互侵害如毆斗、相殺等犯罪事件，在追究犯罪人刑事責任的同時，夫妻關系必須解除。 義絕具有強制性，合當義絕而不絕者要受到處罰。
第四，呈訴離婚制度。
所謂呈訴離婚，即發生特定事由時由官司處斷的離婚。依封建法律規定，如果「妻背夫在逃」、「夫逃亡三年」、「夫逼妻為娼」、「翁欺奸男婦」等，男女雙方都可以呈訴要求解除婚姻關系。

8. 什麼是家庭本位，談談家庭本位的認識

家庭本位就是,要求個人以家庭利益為重,無條件服從家庭，以「家庭倫理」為核心;
相對應的就是個人本位，在個人與家庭關系中更重視個人利益、個人意志,主張個人的獨立和自由,要求家庭服從個人，以「個人本位」為中心。

一．家庭本位涵義的功能角度闡釋
家庭是以婚姻和血緣關系結成的人類生活的基本組織形式之一。中華文化的家庭本位與其禮治秩序緊密相聯。禮的核心是親親和尊尊，其作用是要辨君臣上下長幼之位，別男女父子兄弟之親。在禮治社會，禮不僅是作為社會細胞的宗法家族內部的行為准則，而且還成了國家的政治、法律准則。隨著禮治思想不斷發展並逐步法典化，家庭模擬社會，家與國家同構，家庭也就成為可以涵蓋一切、包容一切的東西。這里，我們將從家庭的政治、經濟、教化和宗教功能等方面闡釋中華文化的家庭本位特徵：
1．政治功能：家庭是國家的細胞。在儒家文化中，國與家是兩個緊密相連的概念。首先，家與國相聯，齊家與治國是一種條件關系、因果關系：「欲治其國者，先齊其家」——這是條件關系，是追根返本之說；「家齊而後國治」——這是因果關系，是順理成章之言。儒家代表人物孟子的「治國」、「平天下」的王道政治理想，就是建立在「齊家」的基礎之上。他說： 「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無飢矣。謹癢序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不飢不寒，然而不王者，未之有也。」 這就是說，只要「家齊」，自然就能「國治」而「天下平」，王道理想也隨之實現。其次，家與國相通，家庭倫理可以帶動政治倫理，家庭秩序可以促進社會秩序。在儒家五倫即「父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信」 所涉及的五種基本關系中，父子、夫婦和長幼（指兄弟姐妹）關系是家庭關系；君臣與朋友關系雖不屬於家庭關系，但也可以用家庭關系相比附。其中，君臣略同於父子，朋友略同於兄弟。正因為如此，在傳統社會，比國君為大宗子，稱地方官為父母，民則被稱為「子民」；師被稱為「師父」，徒則被稱為「徒弟」乃至於「徒子徒孫」。朋友之間，也往往稱兄道弟。江西人稱人為「老表」，意思就是凡人都是表親。進一步說，「天下一家」，「四海兄弟」，各種社會關系都可以從家庭關系中得到比附。由於家庭倫理涵括政治倫理，家庭秩序關聯政治秩序，家庭倫理與秩序的建設也就具有了政治意義和功能：「孝者所以事君，弟者所以事長，慈者所以使眾」；為政則在乎「如保赤子」。既為父母官，須有父母心。於是，古人有「此謂民之父母，以能保我子孫」之語，今人則有「當父母官要有父母心」之說。 仁政的推行，王道的實現，也是由「親親」而「仁民」，由「仁民」而「愛物」；「老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼」 。《詩》雲：「刑於寡妻，友於兄弟，以御家邦。」說的無非就是以「齊家」的法則「加諸彼而已」 。
2．經濟功能：家庭是「救生筏」。在中華傳統社會，家庭承擔著維持日常生活的最重要的經濟功能。一方面，家庭是撫育孩子的最佳場所。沒有一個政府、教師和托兒所能夠代替孩子的父母親、或祖父母。教師或托兒所的職員，只把照顧孩子看成職業；而作為父母親或祖父母則是牽涉到如何把其骨肉培養成材。另一方面，家庭也是奉養老人的最好場所。全世界所得到的經驗顯示，老人院不是老人最適宜居住的地方。對老人的支持與照顧，必須是由內心出發，並帶著同情、慈愛及憐憫的感情。政府及公共機構能夠提供福利及服務，但只能依照條例、規則及正式程序去做。換句話說，最多隻能說是「能養」。孔子曾說：「今之孝者，是謂能養。至於犬馬，皆能有養。不敬，何以別乎？」
在中華傳統社會，家庭也承擔著克服危機的最重要的經濟功能。家庭的經濟功能經得起天災人禍的重大考驗，並在考驗中愈發顯示出它的不可替代的作用。在傳統社會，當發生水災、飢荒、地震、火災或戰爭，社會秩序崩潰，政府力不從心，窮於應付。於是，人們便需要關系密切的親屬和宗親的幫忙才能生存。在華人社會中，人們的生活「可視為一連串的同心圓。最中央的圓是自己的家庭，然後是親戚、家族、朋友。接著是社交、文化或學術圈、運動、休閑等。但家人需要幫助時，每個人都得團結一致，幫助家人，因為我們的傳承文化就是如此。」 中國人之所以「過年要團圓，為的是提醒相互的責任，並承認新加入的家族成員。這是一種文化技巧，危機出現時，你就知道該向誰求助。」 新加坡內閣資政李光耀指出：「中國歷史貫穿了王朝的沉浮更迭和社會的盛衰交替。在所有這些大動盪中，家庭、家族和世系成了個人的救生筏。一個又一個的文明塌陷了，一個又一個的王朝被游牧部落摧毀了，但家庭這一生命之舟卻載著文明前行，走向了下一個階段。」
3．教化功能：家庭是「第一課堂」。家庭是人們接受道德教育最早的地方，因此，人們往往稱家庭為第一課堂。新加坡內閣資政李光耀曾通過對自己童年時光的追述，來闡明家庭作為人生「第一課堂」對人的價值觀形成的決定性影響。李光耀說：「就象任何一個華族大家庭一樣，……我在家裡須對長輩有禮，我須守規矩，用晚飯的時候，必須先稱呼長輩，才能進餐。從外頭回到家裡，或出門去之前，都得向長輩請安。這些對一個人童年的成長過程，具有潛移默化的影響。在你成長的過程中，這些日以繼夜灌輸進你腦海中的價值觀就會慢慢萌芽。」從李光耀的上述敘述可以看出，家庭作為第一課堂的教化功能往往是通過「須對長輩有禮」、「須守規矩」的家庭之禮實現的。儒家文化認為，禮是「天理之節文者。蓋天下都有當然之理，但此理無形無影，故作此禮文畫出一個天理與人看，教有規矩，可以憑據。故謂之天理之節文」。同樣，李光耀所說的進餐先呼長輩，外出或回家向長輩請安，就是把尊敬長輩等「無形無影」的「形而上」之理，轉化為看得見、摸得著的有形有影的「形而下」之禮，使人們有具體的規矩可憑據：「父母呼，應勿緩；父母命，行勿懶；父母教，須敬聽；父母責，須順承」，「長呼人，即代叫，人不在，己即到」 ，等等。正是通過上述家禮的演練，人們的言行舉止才能中規中矩；長大之後才能在社會上卓然而立。
4．宗教功能：家庭是力量源泉。中華文明是以儒家文明為主體的文明。由於儒家文明能夠給予人們安身立命之地和精神寄託之所，所以，儒學也就往往被人稱作「儒教」。如果說，「儒教」真是一種宗教，那麼，不妨說，「儒教」的教堂就在家庭。孟子曾雲：「仁之實，事親是也；義之實，從兄是也；智之實，知斯二者弗去是也；禮之實，節文斯二者也；樂之實，樂斯二者。樂則生矣；生則惡可已也！惡可已，則不知足之蹈之，手之舞之！」這里，孟子將仁、義、智、禮、樂等儒學最重要的德目完全歸結到「事親」、「從兄」的家庭義務或倫理行為之中。當「事親」、「從兄」之意油然自生，如草木之有生意（「樂則生矣」），並且蓬蓬勃勃不可遏止（「惡可已」），以至於手舞足蹈而不自知（「不知足之蹈之，手之舞之」），孟子便將如痴如狂的宗教境界歸結到「事親」、「從兄」的家庭生活之中了。
家庭生活被視為人生大樂（「居家自有天倫樂」），失去家庭的鰥、寡、孤、獨自然就是人生之最苦，並被稱之為「無告」。梁漱溟先生認為，「無告」二字，最值得「玩味」。所謂「無告」，就是無所告訴。無所告訴之所以為人生之最苦，固然隱含著物質上的無所依靠，但尤其是指精神上的無所寄託，即沒有與自己情親如一體的人，「形骸上日夕相依，神魂間尤相依以為安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一癢，彼此相體念。——此即所謂『親人』」。「人互喜以所親者之喜，其喜彌揚；人互悲以所親者之悲，悲而不傷。蓋得心理共鳴，衷情發舒合於生命交融活潑之理。所以疾苦一經訴說，不待解救，其苦已殺。」於是，每個人都與家庭緊密聯系在一起。每個人所努力者，不是一己之事，而是為了老少全家，乃至為了先人、後代：或者是廣大門庭，顯揚父母；或者是繼志述事，無墜家聲；或者是積德積財，以遺子孫。這其中可能意味嚴肅、隆重、崇高、正大，隨各人學養而認識深淺不同。但至少，在他們都有一種神聖般的義務感。在盡了他們的義務的時候，睡覺也是魂夢安穩的。同時，在他們面前都有一種遠景，常常鼓勵著他們工作、奮斗：當其厭倦於人生之時，總是在這裡面重新取得活力，而又奮勉下去。每每在家貧業薄寡母孤兒的境遇，愈自覺他們對於祖宗責任之重，而要努力興復他們的家。如果說，宗教的功用在於對人生給予慰安勖勉，那麼，如前所述，當家庭能夠給人歡樂，解人愁苦，成為生命的目的和奮進的動力的時候，家庭也便成為宗教的替代品了。

二．個人本位的特性及其與家庭本位會通的必要性
個人本位是自由主義的主張及西方社會的現狀。可以從不同角度認識個人本位。本體論的個人本位視社會為聯合體而非共同體，即認為社會是許多個人的機械聯合，而非許多個人的有機結合。聯合的目的是為了各自的利益。因此，除了每個人自己的利益以外，社會沒有自身獨特的利益。相反，如果將社會視為許多個人有機結合的共同體，就會得出共同體利益絕對大於個人利益之總和的不同結論。認識論的個人本位強調認識的個人特徵，否定絕對真理乃至於客觀真理。倫理意義的個人本位否定道德的絕對性，強調道德在本質上是個人的。其根本原則是萬事萬物本無善惡之分，善與惡完全是個人的主觀評價。宗教個人主義意味著個人對自己的宗教命運負責，個人有權以他自己的方式並通過自己的努力與上帝直接對話。政治意義的個人本位一是強調個人權利至高無上，這種至高無上的個人權利表現為人權和公民權；二是強調政府的目的在於保護個人權利，實現個人利益；三是強調治者的權利必須建立在被治者的同意基礎之上。經濟意義的個人本位強調個人追求自己經濟利益的合法性，強調個人通過通過競爭與市場經濟實現個人利益，強調政府應該盡可能少干預經濟。
個人本位對於資本主義的發展及個人權利的伸張產生過十分重大的積極意義。但是，個人本位也包含著極端重視權利卻相對淡忘義務、過於強調個人而相對忽視社會的缺陷。因此，個人本位有必要與家庭本位加以會通，從而吸收家庭本位的合理內核。一方面，個人本位必須吸收家庭本位的責任和義務意識，使自由與責任、權利與義務達至平衡。就父母與子女的關系而言，個人本位的西方式思維方式是：「我有權利接受父母的撫養」或「我有權利接受子女的贍養」；家庭本位的東方式思維方式是：「我有撫養子女的義務」或「我有贍養父母的義務」。上述兩種思維方式各有優劣。當西方極端的原子式的個人主義成為一種流行思潮，並給社會帶來不良後果的時候，重視責任和義務的家庭本位無疑具有一種補偏救缺的作用。例如，西方人「認為一個公民，我有我的基本權利，在憲法下，我有權享受這些東西。那好，現在就給我這些東西；如果你不給我，我就不投你的票。讓你落選。到底他投票支持的那位仁兄會不會給他，那不要緊，可以等著瞧」。 但是，家庭本位的「華族的道德觀念是不同的，人人對社會都應盡點義務。……孔子說：君君、臣臣……等等。政府和人民之間的關系、父子關系、兄弟姐妹關系、朋友之間的關系，這些關系都是重要的基本關系。還有，你對社會應盡的義務，也是重要的」 。新加坡內閣資政李光耀指出：「如果你能夠從六歲開始就有系統地把這些觀念灌輸給學校的學生，你就能培養出良好的公民。如果你不那樣做，那你只能有一群拉雜的人。」
另一方面，個人的發展必須置身於社會特別是其中的家庭之中。從一定意義上說，人是社會關系的總和。個人的發展必須置身於一定的社會關系體系之中。人要認識自己，就必須把自身作為一個客體來體驗，即站在他人的立場上，從外部觀察自己。這就需要積累與他人接觸的社會經驗。實際上，每一個「自我」的個人都是「本我」和「超我」的綜合體。「本我」是那個原始的、本來的、不受外力約束的「我」，「超我」則是一般化的他人的內化。杜維明說：「要成為一個完人，自我必須在人類關系的結構范圍內，不斷與他人對話。要超越自我中心，就要求我們與我們的家庭成員——父母、兄弟姐妹——不斷地相互聯系。家庭被看作一個豐富和養育的維持體系，是一個在其中心真正實現自我的媒介。從另一方面看來，自我必須盡其作為父、母、子、女、兄、弟、姐、妹的本份。這樣一來，在各個不同的場合我們人性的層次都得以深化。」

三．家庭本位的缺陷及其與個人本位的會通必要性
家庭本位雖然重視責任與義務，但也容易產生漠視個人權利、忽視權利平等及帶來裙帶作風的缺點。因此，家庭本位必須吸收個人本位的合理內核，以實現家庭本位與個人本位的會通。
1．家庭本位應該吸收個人本位尊重個人的合理內核，以實現個人與社會和諧發展。在中華傳統社會，權利義務的主體是家族而非個人。權利為一家之權利，而非個人之權利；義務為一家之義務，而非個人之義務。在這種家族本位的社會中，個人人權就難以得到彰顯。因此，中國舉國之人可以分為兩種：一為家長，是為有能力而負一家之責任者；一為家人，是為無能力而不負一家之責任者。「其有能力之家長，則以其家人都無能力無義務，而以一人肩之之故，致使人人有身家之累，無暇顧及國家社會之公益，更無暇思及國家社會之責任」。這種家族本位「其在本國固於統於一尊而不為物競，然一與外人遇，仍當循天然之公例，以自然之淘汰而歸於劣敗」。 進一步說，家庭本位由於用家庭模擬社會，將家庭成員之間只講義務、不計權利的思維方式擴大到整個社會，從而造成強化個人義務、責任而淡化個人自由、權利的傾向。魯迅曾批評中國人只有合群愛國的自大，而缺乏個人的自大。他認為，這正是中國文化萎靡不前的原因所在，並大聲疾呼「任個人而排眾數」。
2．家庭本位應該吸收個人本位重視權利的合理內核，以實現義務與權利的和諧發展。由於家庭本位注重義務，忽視權利，所以，家庭本位的中華文化的平等意識往往表現為義務的平等，而缺乏權利的平等。儒家倫理中「君君、臣臣、父父、子子」所強調的主要是君仁、臣忠、父慈、子孝。這里，仁、忠、慈、孝都不是權利的描述，而是義務的概括。因此，「君君、臣臣、父父、子子」所透露的某種對等或平等也僅是義務的對等或平等，而不是權利的對等或平等。雖然甲向乙履行義務在一定意義可以反饋為乙從甲獲取權利，但是，受賜的權利本質上是一種恩賜，隨時可以由於賜者的變化而喪失。
由於片面強調義務，十分漠視權利，家庭本位難免走向某種片面或極端。一方面，在家庭本位社會，所謂的「家和」景象往往表現為「家庭之禮，肅於朝廷；內外之防，嚴於宮禁；父子之訓，凜於官師」地等級森嚴。吸收個人本位的權利意識，就能使家庭成員之間表現出一種包含了自由和平等的「家和」景象。新加坡五年級《好公民》課本中的《一個和諧的家庭》，給我展現的正是這樣一種其樂融融的景象：
子香、子明邀同學到家裡來玩，婆婆特地准備了飲料和點心招待他們。後來，公公把他養的小鳥給子香、子明的同學看，還帶他們去看他種的花。
同學們都說：「你的公公、婆婆真好。」
「公公喜歡養鳥，我們有空時就和他一起種花養鳥。」子明說。
「婆婆喜歡做好吃的菜給我們吃。我們有空時就要婆婆做菜。」子香說。
子香、子明越說越高興。這時，爸爸回來了。
「工作累了吧。吃點點心，休息一會兒吧。」媽媽從廚房走了出來，對爸爸說。
爸爸坐下來吃點心，一面和大家聊天。
靜宜看了，心裡很羨慕，便對子明說：「你們一家人都很和氣。」
子明說：「公公常說，一家人要互相關心，互相體諒，才能和諧地生活在一塊。」
另一方面，家庭本位由於過於強調對於父母的孝順而往往走向愚孝。中華傳統所宣傳的「二十四孝」中「為母埋兒」的故事，就是這種愚孝的典型體現。只有吸收個人本位的權利意識，才能實現真正現代意義的父慈子孝。

9. 婚姻家庭法的內容定位

婚姻家庭法在內容上由親屬身份法和親屬財產法構成。前者源於婚姻家庭的人倫秩序，是嚴格意義上的身份法；後者由前者派生，但更貼近於財產法范疇。在古代社會，以家庭為本位的親屬體系具有鮮明的等級特權和支配服從的身份倫理屬性。
維護這種身份等級關系不僅是人倫道德之要旨，也是法律規范之重心，所以其婚姻家庭法的價值本位在於身份，親屬財產關系只能為這種身份服務，居於從屬依附地位。近現代社會由「身份到契約」、由「家本位」的農業社會到「人本位」的市民社會的轉軌，也帶來了婚姻家庭內容重心的移位。
傳統的反映等級特權、支配服從之人倫要求的身份法因與人格獨立、自由、平等的市民社會難於相容而喪失其法律意義；法律對婚姻家庭關系的調整已不再十分注重身份，而是注重身份中具有獨立人格本位的人的權利和利益。所以傳統的親屬身份法內容不斷減少，親屬財產法則詳呈於法條之中。
在中國幾千年的封建社會，宗法家庭及其親屬系統充當著特別重要的社會角色，並造就了一整套控制人們的婚姻家庭行為、調整婚姻家庭關系的封建倫理綱常，將君臣父子夫妻兄弟關系熔鑄成禮法一體化的身份倫常模式，確立了以犧牲個體利益和強調尊卑等級、孝順敬畏、支配服從等身份不平等內容的婚姻家庭價值體系。
這一禮法並重的身份社會價值體系在中國源遠流長，根深蒂固，從而一方面因其封建性和腐朽落後性而構成新中國婚姻家庭制度和婚姻家庭立法的主要斗爭目標，使我們的婚姻家庭法從創建開始就不得不將重心置於廢除舊禮法的身份倫常、確立新型身份關系之上，身份法地位特別突出。
另一方面又因其頑強的文化傳統的惰性和社會遺傳性而潛伏地滯留於新的時空，不僅殘存在人們的道德、法律意識之中，而且在不知不覺中影響新法的立法實踐和執法操作，使之難於徹底超越重身份、重倫理、重家庭本位的傳統固有法定勢。
再加上新中國幾十年社會體制的直接作用，兩部「婚姻法」均共同表現出忽視親屬財產法的特性；有關婚姻家庭中的利益關系、財產關系的規范或空缺或簡略帶過。
在現代市民社會中，身份關系漸趨弱化，財產關系日益增強，傳統親屬法的固有性能逐步消亡，導致了婚姻家庭法在原則、內容上不斷向民法靠近，或直接被民法容納。所以我國台灣學者陳棋炎先生指出：「因時月推移，個人就自己價格漸有自覺；且又因經濟生活單位漸形個別化，於是，兩者互為因果，竟導致社會上之各種結合關系，逐漸變為目的的結合關系。
質言之，身份法之主宰范圍縮小，而終由財產法取而代之。比如：現代法上之親子關系，則必有親子財產法；婚姻關系，亦應有夫妻財產制為其基礎；至於繼承、親權、監護等法律關系，與其謂為身份法，寧可謂為財產法上規范，不過間接的以身份法關系為其前提而已。」基於此，現代婚姻家庭法在立法內容的重心本位上，已經或正在從親屬身份法向親屬財產法傾斜。
我國婚姻家庭法的重心應向親屬財產法傾斜。即一方面進一步明確界定市民社會中最後一個身份王國———親屬身份權利義務的具體內涵，另一方面充分借鑒國外現代親屬法變革與發展的經驗，加強親屬財產法方面的立法，確認和保護親屬范疇的財產權益，調整婚姻家庭領域的物質利益沖突，創設良好的微觀經濟秩序，使其與社會經濟運行軌道合拍同步，補救現行法律在此方面的嚴重滯後性。
這是身份社會向市民社會轉變的必然要求，是中國社會歷史變遷賦予婚姻家庭法不得不重新建構的時代使命。當然，立法上重視和加強婚姻家庭領域物質利益關系的調整，吸納國外親屬財產法的合理形式和內容，填補現行法的不足，並不意味著完全拋棄重倫理、重道德、重和諧、重精神的民族傳統，而是希冀在兩者之間架起一座相互溝通的橋梁契機，使之兼收並蓄，相得益彰，而不是彼此排斥，相互抵觸。