A. 幸福是什麼是物質需要還是心靈的需求
有的人說：幸福的特徵其實就是圖個人們心靈的平靜。人的心靈怎樣才會平靜呢？無非是滿足自己的心靈需求。因此，幸福是內心的一種需求，世間萬物都有可能給人帶來幸福，即使是剛剛從眼前拂過的一陣春風。幸福確實是心靈的深切感悟，是一種不經意間的微妙領悟，一種突然發現了美麗、時那種欣喜，那種感動的心裡體驗。幸福問題是論理學的一大難題。古今中外，它吸引過眾多哲學家和倫理學家的關注，至今關於幸福的一些基本問題仍然眾說紛紜。個中的原因固然是多方面的，但對問題本身缺乏經驗和思辨相統一的把握，則是通病。孫英博士精心收集和輸理了前人對幸福問題的觀點和今人對幸福論的疑問，經過多年思考和整理，提出了什麼是幸福？為什麼追求幸福？如何實現幸福？她以這三個問題為框架，在與歷史和現實、理論和經驗的對話中，力求批判繼承，綜合創新，論證了幸福概念、幸福本性、幸福價值、幸福規律、幸福規范等基本問題，對幸福的本質和類型，幸福的主觀性與客觀性、虛幻性與真實性、相對性與絕對性等理論難題，作了深入、系統的思考和論證，闡前人所未發，提出了許多新穎的觀點和論斷，構建了獨具特色的幸福論體系。
理論來自生活經驗並說明生活經驗。來自生活經驗固然不易，但要說明生活經驗更不容易。
為人聰慧善良，嚴謹認真，幸福論，不僅使人得到豐富的知識和嚴謹的邏輯熏陶，也會感受到追求真理的真摯熱誠和實現人類幸福的善良願望。依據幸福的道德本性，幸福可分為德性幸福與非德性幸福兩類。德性幸福包括實現善待他人美德之目的的無私利他幸福和顯示善待自我美德之目的的單純利己幸福，非德性幸福包括不以善待他人美德為目的的利他幸福和不以善待自我美德為目的的利己幸福。
幸福還可以分為過程幸福和結果幸福。前者是一個人在追求某種幸福的過程中，每一次較小目的、較小預期結果得到實現時所體驗到的快樂之和；後者則是經過一定的努力過程從而實現了重大目的、預期結果的快樂體驗。結果幸福強大而短暫、純粹而空虛，過程幸福弱小而漫長、不純而充實，二者利弊互補、相反相成而成為幸福人生不可偏廢之兩翼。幸福的源頭是需要與慾望。慾望直接引發每個行為；而需要直接引發慾望。幸福是人生重大的持續的長久的快樂。快樂未必利於生存和發展，幸福則必定利於生存和發展。幸福的概念：幸福是個深刻而復雜的多元概念。全面地看幸福是享有人生重大快樂和免除人生重大的痛苦；是人生重大需要、慾望、目的的肯定方面得到實現和否定方面得以避免的心理體驗；是生存發展達到某種完滿和免除嚴重損害的心理體驗。快樂的心理體驗是幸福的主觀形式；生存和發展之完滿是幸福的客觀實質；介於二者之間的人生重大需要、慾望、目的得到滿足或實現，是幸福的客觀標准。
物質幸福是人的物質性需要、慾望、目的得到實現的幸福，也就是一個人的生理需要、肉體慾望得到滿足的幸福，其表現是生活富裕和軀體健康等。
人際幸福是人的人際需要、慾望、目的得到實現的幸福，也就是人的人際關系方面的需要、慾望、目的得到實現的幸福，其表現是達官顯貴和愛情美滿等。
精神幸福是精神生活的幸福，是人的精神方面的需要、慾望、目的得到實現的幸福，其表現是自我實現、實現自我的創造潛能，特別是實現精神領域的創造潛能。
就這三種幸福的關系來說，物質幸福是低級幸福，人際幸福是中級幸福，精神幸福是高級幸福。創造性幸福，是具有創造性的或有所創造的生活的幸福，也就是取得了創造性成就的幸福。
幸福是人生的慾望，是人生的真意，幸福是創造時的愉悅，幸福是超越自我的狂喜，幸福是豐衣足食，幸福是理想伴侶，幸福是純凈的精神園地，幸福是他人快樂的根基。
B. 簡述亞里士多德的德性學說
亞里士多德的德性幸福論與以感官快樂或以德性自身為幸禪兄福的思迅襲哪畝碼想學說不同,主張快樂與德性相結合,並相應地強調幸福.
C. 試述西方幾種幸福觀
什麼是幸福？人生的目的是什麼？古希臘人對人生的理解，就主要採取幸福論的看法。我也很認同人生就是要追求幸福這個觀點。西方又是怎麼看待幸福的呢？西方對這個問題有各種各樣的看法，禁慾主義幸福論、縱欲主義幸福論、快樂主義幸福論、功利主義幸福論，流派繁多；感官幸福、精神幸福、個人幸福、群體幸福、天堂幸福、來世幸福等概念比比皆是。本文就從西方幾種幸福觀來試述什麼是幸福。一.幸福就是快樂。1. 昔蘭尼派極力主張,為了追求幸福,人人都要竭盡全力去尋求快樂。追求眼前的快樂才是最實惠、最明智的。為了得到快樂和幸福,無論採取什麼手段都不為過。「快樂即使是從最不光彩的行為中產生的,也是善的。因為即使行為是不合理的,但所產生的快樂卻是人們所希求的,因而是善的。因此，只要能夠產生快樂就可以不必顧及獲得快樂所使用的手段，就是說一切快樂都是合理的。這就導致了享樂主義和縱欲主義的傾向。但這樣就會產生一個問題：每個人都為了自身的快樂採取一切可能的手段，人類社會就會陷入一種無法則、無秩序的一片混亂之中。但偏偏人類社會又不可缺少秩序、法則，秩序、法則是人類正常生活的保障。此外，昔蘭尼派認為肉體的快樂遠遠勝於靈魂的快樂,肉體的痛苦遠遠比靈魂的痛苦難受。他的理由是：犯了過錯的人接受的懲罰都是體罰。對於這一點，我並不認同。我認為之所以人類會使用體罰來懲罰人，人不是使用精神懲罰，是因為我們人類無法保證精神層面的懲罰的實施，而體罰則可以起到一種警嚇的作用，警戒所有人，體罰對於違紀亂法者是一種矯正手法，而體罰對於遵紀守法的人來說，卻是一種心理補償，以此來維持社會的秩序和穩定。因此，昔蘭尼派只是從身體的角度去解釋快樂，它鼓勵人們追求身體的快樂，也就是享樂和縱欲，忽視了靈魂的快樂，把快樂簡單化了。2.伊壁鳩魯繼承和發展了昔蘭尼派的幸福觀,並首次將快樂主義理論化。伊壁鳩魯認為人生的目的就是追求快樂，快樂時最高的善，快樂是人生的全部歸宿。他認為快樂遵守了感覺主義的准則，符合了快樂為善、痛苦為惡的感覺常識。人都有趨利避害的本能，都不願意接受苦難和痛苦，而希望得到滿足和快樂。這符合了我們的感官認識。伊壁鳩魯認為快樂是有層次的，動態的幸福是強烈但不能持久的，靜態的幸福好似平靜而長久的，前者是慾望的要求和滿足，如娛樂和高興，後者是痛苦的消除和心靈的寧靜，如無飢無渴、無欲無求的輕松狀態。而最高的快樂就是靜態快樂即身體免遭痛苦和心靈不受干擾，或者說是健康和心靈寧靜，而二者之中尤其以「心靈寧靜」為重要。伊壁鳩魯承認滿足低層次的快樂，但這不代表要無限度的追求，他並不主張享樂，但常常有人將享樂主義或者縱欲主義的帽子強加在他的頭上。實際上是，他認為享樂是無止境的，慾望對快樂的追求和民族是貪得無厭的。他說：「你需要快樂的時候，正是你因缺乏快樂而痛苦的時候。」慾望的追求好滿足總是擺脫不了痛苦，過度的享樂最終導致痛苦。伊壁鳩魯是從肉體和精神兩個方面來說明人生的快樂，比昔蘭尼派只承認肉體的幸福觀更全面，引導人們既要追求肉體的快樂，又要追求身體的快樂。 二.幸福就是有德行。蘇格拉底和柏拉圖在幸福問題上均是德行論者，古希臘的犬儒派、斯多葛派也是德行論幸福觀的重要代表。蘇格拉底呼籲雅典公民，人不僅僅追求活著，還要活得好。這里的「好」指的是「美好」、「正當」，與「善」是相同的。他以「善」為最高目的,以「美德」的實現為獲得幸福的手段。他認為德性就是幸福,一切符合德性的活動都可為人生增添快樂、減少痛苦。因此，提出了「善人是幸福的，惡人是不幸的。」的道德命題。另一方面,知識即是德性,他堅信沒有人會有意作惡或無意為善。「德行就是知識」與「認識你自己」相對應。一個人對他自己的認識，就是關於德行的知識。他說明：一個人知道善才能做到善，不能做到善事因為他沒有真正的理解善。對於人來說，即使根本不知道善是什麼，但卻不能因為不知道而放棄對善的追求，因為追求善是人之所以為人的根本標志，是人獲得真正幸福的保證。也就是，追求幸福是一個過程，人追求善也是由不完整的善到逐漸完整的善，由不完善的善到完善的善的。蘇格拉底把「認識自己」為人生幸福的重要條件。此外,他還認為只有節制才能使人擁有健康的身體與健全的心靈從而獲得人生幸福。這便為後來犬儒派、斯多葛派等的禁慾主義幸福論開了先河。犬儒派完全繼承了蘇格拉底的「靈魂安樂」思想,並將其推向極端,提出「無欲是神聖的」。他們主張最簡單的生活才是合乎自然本性的。自然本性就是無求無欲。一切權勢、財富、榮譽等,都是人自己套在脖子上的枷鎖,這些東西束縛人的心靈,使人的靈魂不能自由。他們要求人們過艱苦的生活,甚至折磨自己的肉體,以鍛煉抵制誘惑的精神能力,並認為這種艱苦的道德上的努力就是善。「即使對快樂的蔑視本身也是極快樂的」。斯多葛派接受了犬儒派的精神,把順從自然、棄絕一切情慾,作為人們追求幸福的最高目標。他們提出「幸福寓於德性」,順從自然(本性)的生活,就是道德的行為,也就是幸福的。而「最高的幸福在於精神上的無動於衷」。要達到精神上的無動衷,則需要進行節制、忍耐、寬恕等修養。 三.幸福是最高的善。亞里士多德將幸福和至善作為人類生活的根本目的和倫理學研究的核心問題。故他的倫理學通常被稱為完善論。至善,就是由各個具體善積累而成,並在現實生活中通過德行的活動而達到的善,是終極的、完滿的善,因而是「自足」的。柏拉圖也認為「善」就是幸福,但他所說的「善」是一種絕對抽象的「善」,即善理念。亞氏反對柏拉圖關於善理念是人生最高追求從而引導人們放棄現實生活的禁慾主義觀點。亞氏不贊同將快樂直接等同於幸福。因為幸福具有自足性,而快樂是不自足的,它只是幸福的手段。快樂必須由理性加以控制和指導,否則便是低級的。它伴隨著人的美德和相應行為的完善共同構成幸福。亞氏也並沒有把「幸福」等同於「德性」。如果有德性的活動伴隨著痛苦，或最終導致不幸的火鍋，那麼它只能在正常的意義上被認為是悲慘，而不是幸福。相反，他認為幸福包括德性和快樂。一方面，德性是幸福的本質，另一方面，快樂是幸福的外在條件。沒有德性的快樂和沒有快樂的德性都不是幸福，但相比之下，前者比後者離幸福更遠些。德性，是與理性相伴隨的，他區分了「自然德性」和「嚴格意義上的德性」，認為前者只是一種潛在的傾向，後者才是實現道德活動中的德性。要注意的是，德性由潛在到現實的過程與物理運動的自發性或必然性不同：一個人可能永遠實現不了他的自然德性，甚至成為違反德性的惡人。那麼，妨礙自然德性成為現實德性的原因何在？蘇格拉底認為是無人有意作惡，無知是邪惡的原因。亞氏則提出了有意和無意的區分來表示意志的能力或狀態的區分，有意行為是受意志支配的行為，無意行為不受意志支配，但受理性之外的力量支配。無意行為沒有倫理價值，既不善，也不惡。只有有意的行為才有善惡之分。善良行為是理性的有節制的行為；邪惡行為則是相反，是有意讓非理性慾望駕馭理性行為。而實現有理性的德性就需要中道。中道的兩個相反面分別是「過度」與「不及」，就跟我們平常所說的「過猶不及」是相類似的道理。如自信，過度了就會變成驕傲，不及就會變成自卑。 四.幸福是個人與上帝的統一。托馬斯把與亞里士多德一樣把幸福作為至善和人的最終目的,但他並沒有像亞里士多德那樣把幸福作為最終目的本身,人類的至善是以上帝的至善作為原因的結果，幸福只是最終目的的達到、擁有或使用，因此道德活動的終極目的不是幸福而是上帝。幸福與上帝分別代表了共有的善和最高的善。這是托馬斯的雙重幸福觀。托馬斯認為人所追求的道德的直接目的是幸福，而不是上帝。他說，具體的幸福有四等之善：物理至善、倫理之善、時宜之善與終極之善。只有終極之善才是上帝的恩典，其他方面都是屬於人類的幸福。托馬斯認為亞里士多德意義上的最高幸福只是可以在現世中獲得的不完滿的幸福。托馬斯把幸福分為完滿的幸福和不完滿的幸福。完滿的幸福在於在彼岸看到神性本質,完全存在於沉思活動中;不完滿的幸福首先和主要存在於沉思中,其次存在於人的行為和感情的實踐理智活動中。由於把完滿的幸福歸結為在彼岸對神性本質的洞見,所以人僅憑自己的能力無法達到至善,必需依靠神的恩典以及它所帶來的神學德性。托馬斯將德性區分為基本德性和神學德性。基本德性由謹慎、注意、節制和堅韌四種，它們是由理性為標準的意志的習慣，而神學德性又叫賦予的德性或灌注的德性，是意志遵循上帝其實和使徒教導而培養出的好習慣，包括使徒保羅所宣傳的信、望、愛。亞里士多德的幸福是人性的自我完善,托馬斯的幸福也是人性的完善,但這種完善非人力所及,必須依賴神助。托馬斯認為現世的幸福只是不完滿的幸福,只有對神性本質的洞見才是完滿的幸福,現世幸福不管怎樣吸引人,相對於天國的幸福來說總是不足道的。現世只是旅程,來世才是目的。托馬斯區分了完滿的幸福和不完滿幸福以及與此相對應的賦予的德性和後天獲得的德性,首先,對於完滿幸福和不完滿幸福而言,後者是對前者的分有;其次,塵世的幸福生活對於天堂的幸福也不是毫無意義的。塵世的幸福生活是彼岸幸福生活的前提。總而言之，托馬斯在神學目的論的框架下把幸福分為由現世的沉思的活動和合於德性的活動而獲得的不完滿幸福和在天國中由於對上帝本質的洞見而獲得的完滿的幸福。他的幸福觀是一種目的論的客觀的神學幸福觀。五.個人看法我認為，追求幸福是人生而有之的慾望，就是這種慾望推動著我們去行動以獲得更好的生存狀態。追求幸福既是一個目的，也是一個過程。追求幸福不可一蹴而就。那麼，追求幸福的過程中又需要向哪些方面努力呢？既要尊重基本的慾望，以獲得生存，又要節制自己不必要的慾望，而這兩個問題伊壁鳩魯等哲學家早已論證過了，這里就不細說了。在不幸福的時候要懂得調節自己，回憶動態快樂或者獲得動態快樂以達到靜態的快樂。還有，追求幸福就必然要追求道德以達到自我完善。可以說，道德是實現自我完善的一種途徑和方法。而道德是有意識的精神狀態下進行的自由選擇，並且是自覺選擇符合我們人類所認同的、人人應該遵守的准則。
D. 為什麼說奧古斯丁是中世紀「真正的導師」其思想主題與貢獻是什麼
簡單來講一句話: 奧古斯丁關於基督教是真哲學和真宗教的統一這一觀點
，奠定了他在中世紀哲學導師的地位。
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「德性論」與「幸福論」構成了西方倫理學中的一個爭論焦點。「幸福論」認為，德性取決於幸福，幸福即德性。「德性論」則認為「幸福取決於德性」。蘇格拉底、斯賓諾莎和康德都對「德性即幸福」這一原則進行了理智主義的辯護和論證。中世紀倫理學（或基督教倫理學）作為西方倫理學史上一個重要階段，幸福問題無疑也是其核心問題。那麼，基督教的幸福觀究竟在「德性論」和「幸福論」之間處於怎樣的位置，我們又應該如何給出其歷史定位？本文試圖圍繞奧古斯丁的「幸福就是擁有上帝」這一核心命題，闡明基督教幸福觀的歷史地位、意義及其局限性。
一、反對幸福論、超越德性論
奧古斯丁是第一位為基督教進行哲學辯護的思想家。在倫理學史上，他也是首位致力於為基督教倫理學奠基的理論家，對後世思想產生了深遠影響。豪斯凱勒指出，「中世紀倫理學是從奧古斯丁開始的」（Hauskeller, S.7）。奧古斯丁作為中世紀神哲學家，繼承了柏拉圖的遺產，在道德理論上首先與傳統的「幸福論」劃清了界限。
柏拉茄陸戚圖堅持幸福取決於德性的立場。在《理想國》中，柏拉圖從知識論立場出發探討了善、德性（正義等）與幸福的關系。他認為，愛智慧的人擁有最高的快樂，因而是正義的，他們的生活也最幸福。他說，「與認識真理和獻身真理的快樂相比，一切其他的快樂都不是真快樂」（柏拉圖，第368頁）。正是在這個意義上，奧古斯丁認為「在理論哲學上，柏拉圖哲學最接近基督教」（Augustinus,1962,Ⅲ.3;參見K�nig,S.143）。而在《斐利布篇》中，柏拉圖又把善和善生密切聯系起來。他主要討論了人生中的至善究竟是快樂還是知識這一問題，他的結論是知識高於一切快樂（Lust）；或者說，在一切肉體的和靈魂的快樂中，「知識是最高的快樂」。（參見苗力田 主編，第355頁；另見Platon ,「前言」）雖然柏拉圖的觀點在這兩部書中不盡一致，但有一點是相同的，即：善或者善的知識是幸福的標准或尺度。當然，後者更強調善行的知識，有時又稱實踐的智慧。
亞里士多德在《尼各馬科倫理學》第一卷中指出，相比享樂的生活與政治的生活來說，思辨、靜觀的生活最幸福。而且，他認為，幸福是終極的和自足的，它是一切行為的目的。而且，從功能看，理性活動是人所固有的。所以，他說，「人的善就是靈魂合乎德性的現實活動，而且一生都要合乎德性」（參見亞里士多德,第6、10、11頁）。不過，亞里士多德的幸福觀對奧古斯丁的影響要小得多，因為亞里士多德的德性論中摻雜了幸福論的成分。奧古斯丁主要秉承了柏拉圖主義傳統。
奧古斯丁堅決反悉山對伊壁鳩魯的快樂主義幸福論。他說：「伊壁鳩魯派認為，人的至福要在肉體中尋找到，把希望寄託於自己」（《講道集》150，7.8，轉引自柯普斯登，第114頁）。奧古斯丁對斯多亞派的德性論給予一定程度的肯定，因為它反對盲目追求快樂，更重視精神的內在超越，而且主張禁慾。例如新顫陵斯多亞派的代表塞涅卡認為，快樂必須以自然為向導，快樂不是目的，缺乏德性指導的快樂是盲目的。盡管塞涅卡的觀點和伊壁鳩魯相比更接近基督教，但是仍與基督教幸福觀大相徑庭。因為在奧古斯丁看來，按照自然生活，就是按照人自己的意願生活，從而無論他們怎樣為了過上幸福生活而殫心竭慮地錘煉德性，其德性都是一種世俗的德性，它違背了基督教「按上帝生活」的原則，這樣的倫理學仍然沒有擺脫「德性即知識」那種理智主義中心論的窠臼。基督教的倫理學是愛的倫理學，強調的是對上帝的愛。幸福生活不是自我滿足，而是恩典滿足人。所以，奧古斯丁既不同於亞里士多德，也不可能同意康德式的理性-意志德性論。因為康德曾經說：幸福（個人幸福）就是「對自身狀況的滿足」。他人的幸福，就是對他人狀況的顧及，也就是他所說的責任原理：「除非願意自己的准則變為普遍的規律，否則就不應行動」（康德，第19-20頁）。
照奧古斯丁看來，「德性論」強調理性的自我完善和超越外物的自由，在目標上和基督教道德具有一致性。可是，只要固守傳統的理智主義立場，以知識論為前提，就不能確保人的幸福，不能真正保證德性的完善和完滿。換句話說，這樣的德性並不意味著真正的福樂。所以，改造和超越「德性論」，建立基督教「愛」的倫理學就是奧古斯丁最迫切的任務。
在我們看來，希臘德性論的缺陷在於：對道德主體——人的自我完善能力缺乏充分的反思，盲目確信理性對感性物和感性慾念的控制和超越的可能性。這樣的理性何以能成為區分善惡的標准，成就人的德性？奧古斯丁在一定程度上指出了希臘「德性論」面臨的這一困境，並開啟了西方思想史上對理性的有限性進行反思的先河。
二、啟開幸福之門的鑰匙
奧古斯丁在《論真宗教》一書中開宗明義地指出，「只有真正的宗教才能開辟達致美好、幸福生活的道路。」這種宗教只崇拜一個上帝，一個創設、完善並包容宇宙萬物的上帝。（Augustinus,1962，Ⅰ.1）。奧古斯丁認為，這種宗教就是基督教。為了論證基督教的合理性，他對基督教的哲學化和哲學的基督教化進行了雙重論證。
奧古斯丁指出，蘇格拉底和柏拉圖的哲學精神對基督教有可利用的價值。他指出，那些曾經寧願崇拜許多神祉為真正的上帝和萬物主宰的民族是鹵莽的。他們心目中的智者（哲學家）雖然有不同的學派，卻照樣有著共同的廟宇。蘇格拉底和柏拉圖雖然很清楚這一點，但他們內心充滿恐懼和憂慮。因為蘇格拉底明白，自然界隨便什麼作品都要把自己的存在歸功於上帝的預定，這些作品要遠遠優於人類藝術家的作品，因此也就比廟宇中的崇拜對象更值得享有神的贊美。所以，蘇格拉底試圖使那些崇拜多神教的人醒悟。同時，他也要向那些把可見的世界當作至高無上的神性的人指出，如果把任意一塊石頭都當作至高無上的神來崇拜，就會產生出可惡的後果。但是，只要他們討厭這樣做，那麼，他們就應該改變他們的意見並且尋找這個本身遠甚於人的精神、創造一切靈魂及整個世界的上帝。柏拉圖也認為，真理不是用人的肉體的眼睛去觀看的，而是要用人的純粹精神去觀看，因為真理是不變的、永恆的，是事物的不變的形式和一如既往的美，真理沒有空間距離，沒有時間消逝。對這種上帝的永恆之享受只歸於理性的、精神性的靈魂，只能進行精神性的理智的觀看。
奧古斯丁對柏拉圖和蘇格拉底的遷就源自於他們對精神價值的重視。他特別在意基督教和柏拉圖主義在精神價值觀上的一致性，尤其是在他的青年時代。他認為，基督教是真哲學和真宗教，「二者是同一的」（Augustinus,1962,V.8）。之所以說基督教是真哲學，因為真哲學無非就是對真宗教的理性闡釋，即對基督教關於人格神言論的闡釋。當然它們在以下方面是有區別的；基督教作為真宗教利用了這些神秘的言論，作為真哲學仍舊是對關於人格神的言論的闡釋。而且，「基督教作為真宗教是對普通百姓而言」（Augustinus，1973,7.12）。奧古斯丁認為，柏拉圖忽視了老百姓的幸福。基督教對有教養的人來說，不是宗教，而是真哲學。博學的人不必相信在哲學上站不住腳的神話，他們不需要在字面上來理解聖經；為了理性地理解基督教學說的真理，他們只能也應該對聖經進行哲學的闡釋。所以，基督教對哲學家是哲學，對普通人就是宗教。
早期的奧古斯丁認為，只有基督教才能藉助權威耶穌做到這樣一點：使今天幾乎所有的人不再關心性慾、財富和榮譽，而只獻身於真理和上帝。一些人是因為基督教的權威們命令他們這樣做，而另外一些人是因為他們明白聖經的要求是合理的。後期的奧古斯丁修正了他早期的一些哲學觀點，或者至少進行了限定。雖然作為主教他還要求基督教的合理性，至少在基本特徵方面他還是一個柏拉圖派，堅持了他早期對上帝的哲學闡釋，但是，他後來主要使用的是神秘語言，他越來越熟悉正統的語言傳統，作為傳教士和主教轉向了和早期著作中不同的聽眾和讀者圈，這種圈子主要由普通人組成。盡管他的思想有這種變化，但是，奧古斯丁關於基督教是真哲學和真宗教的統一這一觀點沒有原則性改變，這奠定了他在中世紀哲學導師的地位。「基督教是真宗教」保障了他在神學上的正統地位，「基督教是真哲學」保障了他在哲學上的理性品格。比如，他的《上帝之城》雖然是後期作品，毫無疑問是為了捍衛基督教的正統地位而作，但是，它主要是給文化人寫的，遠比那些寫給基督教教區的注釋性著作和佈道更具有哲學味。奧古斯丁的意圖在於說明，基督教的預言需要哲學的理性解釋，如其不然，基督教就不會確保它的正統地位。
三、「幸福就是擁有上帝」
幸福問題同樣構成了基督教哲學的主題。正如著名中世紀哲學史家柯普斯登所說：「奧古斯丁的倫理學和希臘倫理學有共同的特色，即幸福論」（ 柯普斯登，第114頁）。從本質上看，基督教的道德理論不僅要關心人的善生，而且更關注如何善生的問題。幸福在於內心的和平，而和平在於人的超越，超越於萬物之上，擺脫物質世界對靈魂的羈絆。
奧古斯丁認為，幸福是人類行為的最終目的，是對永恆不變的東西的追求。但是，這一目標不可能在俗世達到：任何有限存在物和外在的善都不能使人滿足，不能確保人內心的和平，幸福只能在永恆不變的上帝那裡找到。尋找上帝靠的是意志和愛，不是理智和認識。 「愛上帝」是人獨自無法完成的事業：因為原罪，人的意志成為受限制的；相比上帝的存在而言，人的存在就是無。「理性的受造物……如此地被造，以至於它不能自己是善的，可以帶給自己幸福」（《書信集》140.23.56，參見柯普斯登，第114頁）。所以，人需要上帝的恩典。「律法的詞語是為了恩典的尋求，恩典的賜予是為了律法的完成」（《精神與文字》19.34，參見同上，第117頁）。「使你幸福的，不是你靈魂的德性，而是那賜給你德性的他，他觸動你的意願，又賜給你行為的能力」（《講道集》150.8.9，參見同上，第114頁）。能給人幸福的，既不是伊壁鳩魯派的理想，也不是斯多亞派的理想，而是上帝自己。「因此，尋求上帝就是對至福的羨慕，找到上帝就是得到幸福本身。」（《論基督教會的德性》Ⅰ.11.18， 參見同上）。奧古斯丁說:「我們的心如不安息在你懷中，便不會安寧」（1981年，Ⅰ.1）。
奧古斯丁首先對人的生存進行了結構性分析。存在、生存、理解是靈魂的三一結構，理解是靈魂的本性，幸福是靈魂的存在、生存和理解的共同目標。存在對應於善，生存對應於從大善到小善的移動，即痛苦、有限性、無或者非存在。理解與上帝相關，是存在和非存在、有限與無限的橋梁，是存在的一種方式。而在希臘「德性論」那裡，善生靠的是理解，幸福也靠人的理性能力和現實的德行。在存在（善）和理解（理性）之間缺乏中介，少了生存和有限性這一環節。
奧古斯丁在具體解剖人的靈魂時，繼承了普羅提諾的秩序論，提出了別具一格的「位置」概念。人的靈魂「位於」一個自下而上的三一結構，即「有形之物、靈魂和上帝」（1972a，Ⅱ.11）。「上帝之下、肉體之上」，這就是人的生存位置。人的一切幸福與不幸、善與惡等問題都和「位置」有關。如果人能守住自己的位置，他就是幸福的，否則就是不幸的：前者是行善，後者是為惡。所以，人首先要理解自己的位置。善生就意味著按自己的位置生存。奧古斯丁說：「幸福問題取決於：人為了成為幸福的人，要知道他可以要求什麼，應當渴望什麼」（1972b，Ⅰ.10）。人所追求的幸福，其對象必須滿足兩個條件：其一，這個對象必須持久、永恆，既不能依賴於幸福（有限的善）本身，也不能隸屬於任何偶然性的東西；其二，人所願的不能是有死的東西和變化無常的東西。根據人的存在位置，一切肉體性存在（有形之物）不能滿足這兩個條件，只有上帝才具備這樣的資格，因為他不僅永恆，而且持久、不變，是完滿的無限的存在，是無條件的善。誰擁有了這樣的善，他就善生，也就擁有了至福。所以，奧古斯丁說：「誰擁有了上帝，誰就是幸福的」（同上,Ⅰ.11）。凡是愛慕並佔有暫時的偶然性東西的人，都註定是不會幸福的，如性慾、財富和榮譽等，都因為是有限的善而不能使人滿足。它們也不能充當道德的動力因。因為它們的位置在靈魂之下：靈魂背棄它之上的上帝，趨向它之下的萬物，這種意志的移動就是善的缺乏。
為了更充分地論證這一點，奧古斯丁引入了「尺度」概念。他認為，按照自己的位置生存，就是按照合適的度生活。所以，幸福的人之所以幸福，不是因為他擁有了善（物），而是因為他的自我節制，不幸的人是因為生活「無度」或「度的缺乏」。那麼，合適的度究竟是什麼呢？它肯定不是肉體，因為靈魂高於肉體；也不可能是靈魂本身，因為靈魂不能以自己為尺度。這個度只能是靈魂之上的上帝，只有上帝才能使靈魂得到提升。這樣，按照自己的位置生活與按照合適的度生活，是同一個意思，都是指按照上帝生活。按照上帝生活意味著「統治肉體，服從上帝」，這就是幸福。
「擁有上帝」包含三層意思：第一，做上帝願意的事，即執行上帝的意志；第二，善生；第三，靈魂純潔。這三者是一致的。按照奧古斯丁，擁有上帝之所以會使人幸福，是因為擁有上帝的人不再有任何「匱乏」，靈魂處於完滿狀態，而不幸的人之所以不幸，在於他的靈魂缺乏無條件的善。不過，奧古斯丁強調，擁有上帝使人善生，但不能反過來說，善生的人就擁有上帝。善生強調的是人自己的事功，是人自己的事，在基督教就是信仰，在希臘哲學家那裡，就是德性，是人自己憑借德行努力完善自己，自己使自己滿足。如果說，善生使人擁有上帝，就必然會得出結論：人的幸福（或幸福生活）取決於人自己，與上帝的救贖無關。如前所述，按照自己生活恰恰是不幸的根源，是道德的對立面。這就是奧古斯丁之所以反對希臘傳統幸福觀（德性論）的原因。
善生分兩步走：首先是理解，對基督教真理進行哲學闡釋；其次是信仰，跟從上帝，這是「基督教是真哲學與真宗教的統一」觀點的展開。換句話說，善生只是跟從上帝，而非擁有上帝，是達到幸福的前提而非保障，是信仰的目標而非信仰的完成。奧古斯丁曾經說過，理解是尋找上帝，信仰是找到（享見上帝）。而「擁有上帝」非信仰之功，它是恩典的結果。恩典使人善生，也使人幸福，善生是擁有上帝的回報，正如理解是信仰的回報一樣。
奧古斯丁的深刻之處在於：一方面，他強調善生、理解是重要的，人的主觀信仰也是不可缺少的。他重視成就道德的主觀層面的積極意義，這是哲學家的奧古斯丁對希臘「德性論」傳統的吸取。另一方面，作為基督教徒的奧古斯丁，他把人的幸福奠基在上帝的外來恩典上：「誰擁有一個恩典的上帝，誰就是幸福之人」（1972b.,Ⅱ.20）。就其總的特徵而言，基督教正統的奧古斯丁佔了上風。
四、精神的缺乏與愛的倫理學
如上所述，奧古斯丁秉承了新柏拉圖主義的三一論，把人的生存刻畫為一個三一式的結構。在「肉體、靈魂、上帝」這一等級系統中，存在性逐級上升，而非存在性逐級下降，在上帝那裡，上帝和存在直接同一，上帝是至高存在，至善至真。不幸就是缺乏至高、至善、至真的存在，即還未擁有上帝。正是這種靈魂的內在缺乏才敦促它試圖尋求真理、擁有上帝。人追求幸福、超越有限的過程，就是由較低的完滿向較高的完滿逐步過渡的過程。正如R.沃斯所言：「只要人仍在尋找，他就可能錯過與上帝的相遇。他還未被充滿，尚未達到他內心的尺度。就完滿性而論，他還缺乏幸福。因為上帝作為靈魂之路的目標雖然距靈魂很近，但同時又很遙遠。在人的生命之上，存在著一種獨特的張力：人同時總還要不得不成為他總是已經所是的東西；他擁有上帝同時不擁有上帝；他善於把上帝當作是一項任務。只要人還沒擁有上帝，他就沒有掌握自己。」（見1972b,「Einleitung」）。沃斯非常精當地道出了奧古斯丁對生命意義的理解。
奧古斯丁指出，在人的存在性之缺乏中，首要的是理智或精神的缺乏。從表面上看，人因為缺少財富而痛苦，或者缺少知識而不安，其實這都是假象。他說，一個人精通一切知識而不認識上帝，是不幸的，相反，不知道這一切而能認識上帝，是有福的。一個人並不因為知識而更有福。相反，如果能認識上帝，敬事天主，不使思想陷於虛妄，那麼，他的幸福完全得之於上帝（1981年,Ⅴ.4.7）。精神的缺乏與愚昧並無二致。愚昧「是智慧的對立面，如同死亡與生命的對立，幸福與不幸的對立，它們之間沒有任何中保者」（1972b,Ⅲ.30）。不幸的人既是缺乏者也是愚昧者。不幸者既遭受缺乏之苦，也飽受愚昧之害。奧古斯丁說：「精神的所有惡都能夠在愚昧這一概念下得以理解」（1972b，Ⅲ�30）。在他看來，有智慧和擁有上帝是一致的。所謂智慧，就是「通過思想認識上帝，即享受上帝」（同上,Ⅲ.34）。這意味著人的自我放棄。而自我放棄必須擁有智慧。然而，擁有智慧是一個過程，只要人們還在尋求上帝，人們就不會享受到源泉本身，也不會享受那源泉的充滿。也就是說，當人們還沒有達到完滿的尺度時，盡管上帝的恩典已經顯現，但是人們仍沒有擁有智慧，也不幸福。人們的思想不能完全滿足，人們的生活還不能說是真正幸福的，因為人們尚未擁有最好的生活，最好的生活就是人的德行所願的至善，即上帝。
奧古斯丁是獨一無二的，他並沒有因此而否定人認識其它真理的意義。相反，他非常重視思想之於人的重要性，他強調，人應該對靈魂之下的事物有充分的認識，靈魂的自我認識是通往幸福之途的一個必要條件。奧古斯丁曾經將「ratio」置於靈魂與上帝之間，構成了一個「corpus,anima ,ratio,deus」（有形之物、靈魂、精神、上帝）四級存在系統。正如S.吉爾松分析的那樣：「對真理的研究是幸福的絕對必要的一個條件」（ Gilson,S.30）。在人心中存在著一種感性慾求，必須使之趨向至善，使它受理智的支配，從而達致對至善的理智探究。在這個意義上，奧古斯丁贊賞柏拉圖哲學是最好的哲學，「因為它使肉體服從於靈魂，慾望受理智的主宰」（1855,Ⅷ.8；參見1997年,Ⅱ.8.26）。當然，思想不能確保人的幸福，並不構成幸福生活的本質。人對事物的認識只能達到一定程度的、有限的善，思想對於理論的觀照是適用的，對於愛則不適宜。因為愛是一種命令、一種要求，它偏偏不屬於思想的范疇。
奧古斯丁在論述人的信、望、愛三種德行時曾經指出，對上帝的愛是德行中的至高境界。愛德雖然以信德為基礎，卻又大於信、望二德，並決定二者。誰擁有了正當的愛，誰就無疑有了正當的信和望。人是因為其正當的愛才獲致幸福的。愛上帝的人是幸福的，愛自己的人是不幸的，兩種愛構成了兩座城，即上帝之城與人間之城。由於奧古斯丁認為擁有上帝等同於愛上帝（進而愛鄰人），所以，幸福的目標和獲致幸福的途徑在愛中合一了。即便這種作為達致幸福的愛是一種德行，那也不同於希臘傳統的德性倫理學；與世俗德行相比，這種愛德（包括信、望二德）是神聖德行。所以他說：「就我而言，德行最簡單、最真實的定義是愛的秩序」（1855,XV.22）。奧古斯丁認為，「愛上帝」是靈魂的超越過程，這是自我否定的過程，自我否定是和希臘傳統的自我肯定相對的；愛意味著人的自謙、謙卑，與人的自負、驕傲相反。如果一個靈魂愛自己超過了愛上帝，就會陷入無限的缺乏之中不能自拔，內心的和平、滿足、至福就無法實現。
總之，「幸福就是擁有上帝」。這是他基於基督教立場為人的幸福問題開列的處方。幸福取決於人對自己位置的確認。人生存的正確位置是：萬物之上、上帝之下。他的論斷與希臘先哲同歸而殊途。就人的靈魂位於萬物之上而言，他和希臘人是同歸的；但就人如何超越於萬物之上而言，他和希臘先哲走著不同道路。這就是奧古斯丁思想的特質，真正體現著奧古斯丁融合希臘哲學思想和基督教的企圖，表現了基督教道德理論和希臘「德性論」在道德價值上的共同目標：超越有形之物和感性慾望的限制。
從西方倫理學史的實際來看，基督教道德價值觀確實存在著問題，所以在近代遭到啟蒙主義的強烈批判，因為它把人的幸福引向虛幻的彼岸世界，犧牲了人的世俗幸福。不過，若仔細研究一下康德對近代啟蒙主義的理論辯護，特別是他對道德哲學的論證，不難發現，康德道德哲學的旨趣恰恰在於批判近代功利主義的「幸福論」，因為近代的「幸福論」在力圖使人擺脫上帝永恆律束縛的同時，犧牲了自蘇格拉底以來的「德性論」孜孜以求的超越精神，以致到了法國唯物主義者那裡，人就完全受制於自然因果律而不能自拔，自由也就成了無力的口號。所以，康德以復興「德性論」來為自由辯護。當然，他的「復興」不是向希臘「德性論」的簡單回歸，而是在基督教和理性主義的雙重背景下進行的。他緊緊圍繞理性的有限性展開，論證了道德規律的普遍性和強制性，而且為了實現人的道德需要（至善），重新設定了上帝的存在和靈魂不朽。所以，我們認為，康德的「德性論」更加重視道德主體的嚴格性和純潔性，更重視責任和人的超越動機，在這一點上，基督教道德理論在一定程度上對康德發生了積極的影響。正是在這個意義上，尼採在重估一切價值時，把自蘇格拉底以來（包括康德）的「德性論」傳統和基督教道德都看作「奴隸道德」加以顛覆。
參考文獻
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（作者單位：南京大學哲學系）
責任編輯：朱葆偉(《哲學研究》2003年第5期)
E. 道義論，功利論和德性論的區別與聯系
在國內學界，道義論所講的道義往往被歸結為整體利益或「公利」，而功利論所講的功利則每每指個人的「私利」。正是基於這種理解，人們認為道義論與功利論的實質區別在於：前者把「公利」置於首位，而後者則把「私利」置於首位。(參見方毅)
首先，是把整體(公共、社會)利益還是個人利益置於首位，屬於功利論內部仔段臘的一種爭論，而絕非道義論與功利論之別的關鍵所在。如果我們簡單地把注重社會整體利益的念滑功利論等同於道義論，那麼，功利論與道義論的真正區別就很可能被遮蔽了。按照有些學者的理解燃逗，康德等人所強調的「道義」其實可以歸結為普遍的整體利益，康德所說的道德律令正是為了捍衛整體利益，反對立足於個體本位的利己主義。但是，情況當真如此嗎？功利論其實是幸福論的別稱。康德在闡發其道義論時，把幸福論當作其道義論的對立面來加以闡釋。在《實踐理性批判》第一卷第一章闡釋「純粹實踐理性的諸原理」時，康德把實踐的原理分為主觀的准則與客觀的法則，前者只對某個主體有效，而後者則對所有理性存在者普遍、必然地有效。
F. 什麼是真正的幸福——從倫理學意義上探討
「幸福是（至）善的主觀體驗。追求（至）善即追求幸福。（至）善的實現即是幸福的實現。」[1]「至善就是人生的圓滿，善是通向圓滿之路。」[2]幸福對於個體而言就是人生的某種圓滿，對於人類而言就是社會的某種至善。 「人類在對幸福的永恆追求中進步。人類的一部發展史就是這樣一部對幸福的追求史，就是一部通過對幸福追求而不斷探究人的存在意義、存在方式、存在內容的反思史。這種現實的、活生生的探究史表現在理論形態上，就是幸福思想的發展史，這也即意味著幸福思想的發展史從一個特定側面反映了人類自身的文明進化歷程，揭示了人類自我批判、自我提升、趨向圓滿的求索歷程。」[3]在人類思想發展史中，很多著名的哲學家和思想家都對幸福作出了自己獨特的理解。「德行即幸福這是人們對幸福最古老的認識之一」[4]、「道德即幸福」是中西方文化的主導觀點。早在古希臘的蘇格拉底、柏拉圖就明確提出這一觀點。有「基督教叔父」之稱的塞涅卡更是反復強調，「快樂不應是追求德性的目的，德性本身就是幸福」。 [5]這一觀點認為，道德本身就是幸福，有德就有幸福，失德便無幸福可言，因此，道德高於幸福，道德是幸福的唯一途徑，人一旦到達道德上的完美，幸福便紛至沓來。這一觀點在西方以古希臘的斯多葛派和基督教倫理學為代表。他們認為，幸福不在於感官的快樂，而在於德性，感官的快樂和財富是身外之物，只有靈魂的完善才能得到永恆的快樂。中國的儒家則認為，幸福主要存在於人的內心，是道德完善的結果。「反身而誠，樂莫大焉」，只有道德修養和踐履，才能成為道德上的聖人，也才能得到至上的幸福與快樂，所謂「仁者無憂」，「人不堪其憂，回不改其樂。」這種觀點把德性本身當作人生的出發點和歸宿，把幸福當作追求的結果，把精神上尤其是道德上的需要看作是真正的幸福。「德行即幸福強調在幸福中精神升華的意義，弘揚了人的理性、靈魂、精神在人生價值中的作用，這一點是合理的。但將幸福與德行等同，輕視人的現實物質生活，它的邏輯歸宿必然是輕視人的肉體存在，否認人的現實物質生活權利的正當性、善性，在現實生活中難免成為少數統治者奴役人民的精神工具。」[6]這種觀點的極至發展便是禁慾主義的幸福觀，「我們乃是因希望而得幸福。」[7] 「幸福即道德」是西方思想傳統的突出特點。古希臘思想集大成者亞里士多德宣稱，「幸福是至善」， [8]「幸福是心靈合乎完全德行的活動。」[9]這種觀點認為，幸福就是道德，人們獲得了幸福，也就是獲得了道德，有幸福的人也就是有道德的人，因而幸福要高於道德，幸福是人生的最高目的，道德的意義就在於幫助人們實現這一目的。這種傳統的特點就在於把幸福看作是人生的最高目的，凡有助達到這一目的的才是道德的，幸福主要是人們實現的物質慾望的滿足。這樣觀點往往與利己主義相聯系，從人的「自愛自保」，「趨利避害」的本性出發，論證追求幸福尤其是個人幸福的合理性。費爾巴哈認為，「一切有生命和愛的生物、一切生存著的和希望生存的生物之最基本的和最原始的活動就是對幸福的追求。人也同其他一切有感覺的生物一樣，他所進行的任何一種意志活動，他的任何一種追求也都是對幸福的追求」。 [10]「道德的原則就是幸福，而且這種幸福不僅使個人幸福，還要使他人幸福」。 [11] 德國古典哲學家康德看到了現實生活中幸福與道德的對立。他認為，人作為感性的存在，自然界的一部分，要追求物質利益，追求幸福，這是人的正當權利，但人同時又是一個理性的存在者，是道德世界的主體，只追求德行。人的這兩個要求都是正當的，但當它同時出現在一個人身上時便不可避免地陷入矛盾之中。他看到片面強調追求德行與幸福都有局限，於是便企圖在他設想的最高境界——至善中將二者統一起來。至善既是最高無條件的善，又是絕對完滿的東西，因此必須把幸福與德行包含於其中。康德以後，費希特從人的主觀精神出發追求二者的統一，他把自我分成經驗自我與純粹自我兩方面，前者追求幸福，後者追求德行，但人又不斷由經驗自我上升到純粹自我，從而實現二者的合一。但是，無論是康德還是費希特，都沒有找到實現幸福與道德統一的途徑。 「幸福，是人們在社會生活實踐過程中，由於感受到人生價值的實現而形成的一種精神上的滿足。」[12]幸福是一個統攝性范疇，它關注人的存在樣式，反映對人現實欠缺的把握，它是人們對人生的反思中完滿的存在，並且，幸福的內容在長遠歷史中有其公度性，它不僅僅是人的主觀體驗。幸福作為人們對生活的感受和評價，不是評價生活中某一偶然因素引起的暫時的愉快和滿足，而是對生活的一定階段或者全部生活作出的總的評價，因而幸福的概念是和人的生活意義緊密聯系的。可以說，人們對幸福的把握是個動態的發展的過程。從個體的角度說，幸福是主體在奮斗中的自我肯定，光有德行而無對德行的自我肯定意識與精神上的滿足感，不能成為真正的善，幸福是自我完善的心理體驗，本身就包含了對人生目的、意義的理解、對幸福的追求過程，就是自覺追求人生意義的過程。人類的文明進化史，就是一部自覺追求幸福的能動實踐史。「正是在這個意義上，我們未嘗不可以說，對於幸福的自覺追求是推動社會歷史進步的動力之一」。 [13]注釋：[1][2][4][6][12]. 高兆明. 《道德生活論》[M]. 河海大學出版社 ,1993. [3][13]. 高兆明. 《幸福論》[M]. 中國青年出版社,2001. [5][10][11]. 唐凱麟. 《西方倫理學名著提要》[M]. 江西人民出版社 ,2000. [7][8][9]. 周輔成. 《西方倫理學名著選輯》上卷[M]. 商務印書館 （寫於2002年，本人已發表論文節選）
G. 什麼是倫理學當前幸福和長遠幸福
西方傳統倫理學中的亞里士多德主義、功利主義和康德主義，都認為「人類道德活動的最終目的」是「幸福」。但是，對於什麼是幸福，幸福與德性之間的關系是什麼，以及如何獲得幸福等問題，卻有不同理解，構成了三種迥然有別的幸福論傳統。
幸福是人追求的最終目標
認為人生總有一個最終目標，是古希臘人的基本觀念。亞里士多德繼承了這種觀念，並進一步提出，人生的最終目的就是「幸福」。亞里士多德認為，「幸福」並不是表達人們心理或生理感受的主觀概念，而是表達人們生活狀態的客觀概念，並且可以用客觀標准來衡量這種生活狀態。這個標准從內在而言要求充分發展自己的稟賦，外在而言則要求有一定的財富、和諧的家庭生活和朋友等。
經典功利主義者如邊沁和密爾也把幸福看作人們追求的最終目標，認為其他目標要麼是包含在幸福之中，要麼是實現幸福的工具。但與亞里士多德不同，他們都把幸福理解為獲得快樂或免除痛苦的心理體驗，進而把追求快樂和免除痛苦看作全社會應有的共同目標，把「實現最大多數人的最大幸福」當作人類行為和決策的最終目的。在邊沁看來，快樂雖然有不同的來源，但它們在性質上都是相同的，僅在數量上有所差異。密爾則認為快樂不僅有數量的差別，也有性質的不同，人們會為了追求高級的快樂而放棄低級快樂，正如做一個不滿足的蘇格拉底要好過做一個滿足的傻瓜。
康德也承認幸福是人們所追求的最終目標。他認為，人們的道德意志作為一種欲求能力，必然渴望實現某種目的，而幸福正是這種目的，因為「獲得幸福，是每個有理性但有限的存在者的必然渴望，因而是他的欲求能力的不可避免的規定根據」。康德把幸福理解為一種經驗對象，在康德看來，幸福包含兩方面的內容，客觀上它是指人的一切愛好的實現滿足，主觀上它是指人對這種客觀滿足的意識狀態。
對德性與幸福的理解有別
亞里士多德認為，幸福與人的道德德性密切相關。他把幸福理解為人們合乎德性的活動， 「造成幸福的是合德性的活動，相反的活動則造成相反的結果。」 在他看來，德性是人們所具有的一種品質，是一種「既使一個人好又使得他出色完成他的活動的品質」。亞里士多德從古希臘傳統的功能（ergon）角度來論證德性，認為德性就是把人之所以為人的本性或功能完美發揮出來，達到一種優秀或卓越的狀態。這種實現德性的狀態就是幸福。因此，在他看來，一個有德性的人，自然就是幸福的人。
功利主義者也認為德性是值得追求和渴望的。但是他們認為，德性本身並不具有獨立的價值，它的價值在於成為實現幸福的手段或幸福的一部分。正如密爾所說：「在功利原理中，美德並非一開始就自然而然地是目的的一部分，但它能夠成為其中的一部分。在那些無私熱愛美德的人身上，它就已經成了目的的一部分，並且被渴望、被珍惜——不是作為實現幸福的手段而是作為幸福本身的一部分。」相反，如果獲得德性並不能給行為相關者帶來快樂，那麼人們就不會去熱愛和渴望美德。總之，他們認為德性的價值是由其所帶來的快樂的多少決定的，不能產生快樂的德性沒有價值，也不值得追求。當人們擁有幸福，人們就擁有了德性。
康德對幸福與德性的分析更為詳盡。他認為德性是先天的和形式性的，是人類意志的規定根據，而幸福是經驗的，是人類意志追求的目的，二者不可混淆。如果把幸福當作意志的規定根據，道德就會陷入他律，逐漸變成達到別種目的的手段；如果把德性法則看作欲求的目的，那麼目的就會變得抽象和空洞。康德還表示，雖然德性和幸福性質不同，但二者需要聯結在一起，人們應當在德性的規范下追求幸福。這是因為，從道德的純粹性上講，德性法則本身就是最高的善，不可能再有其他的東西超越其上並成為它的條件。而幸福卻是有條件的善，它必須滿足德性法則的要求，如果不以德性法則為前提條件，幸福就可能不是道德的。因此，德性法則和幸福一起構成了「自我酬報的道德體系」理念，康德把這種理念稱為「至善」。根據這種理念，德性作為至上的善，是無條件的，而幸福作為有條件的善，必須以前者為基礎。
如何實現幸福看法不同
亞里士多德認為，幸福的實現至少要包含兩個要素：實現德性的活動和某些必要的外在善。外在善也叫好運氣，它包括健康、財富以及好的容貌、出身、朋友、子女等。之所以說它們是外在善或好運氣，是因為其獲得受外在條件的限制，並不必然為行為者所控制，具有偶然性。亞里士多德更看重德性而非運氣，因為運氣是不由人掌控的，但實現德性的活動卻是人們能夠把握的。他認為，德性不是人們天生就具有的某種氣質，而是通過後天的學習、訓練和實踐才能獲得的穩定的道德品質，具有這種道德品質的人的行動能夠符合中道原則，即「在適當的時間、適當的場合、對於適當的人、出於適當的原因、以適當的方式去做適當的事情」。在他看來，當人們能夠符合中道原則時，就具有了德性，幸福也就隨之而來了，因為幸福就是德性的報償，「德性的報償和結局必定是最好的，是某種神聖的東西和最高的福祉」。總之，在他看來，通過對德性的學習和訓練，所有的人都能夠實現幸福這一終極目的。
功利主義者雖然把幸福看作唯一值得追求的目標，但他們並未把幸福理解為行為者個人的幸福，而是與行為有關的所有人的幸福。因此，在實現幸福這一問題上，功利主義者特別注重對幸福的計算或加總排序。這種加總排序包含兩個層面，第一個層面是在面臨眾多可能的行為選項時，計算每一個行為選項所產生的苦樂結果，如果一個行為給所有行為相關者帶來的快樂多於痛苦，那麼這個行為就具有道德上的正價值，就可以作為行為的候選。第二個層面是在上述可以產生道德上的正價值的候選中，選擇一個能產生最多快樂，或者其所帶來的快樂與其他選項等量的選項，來作為唯一的行為選項，因為只有它才符合「最大多數人的最大幸福」這一功利主義的最高原則。鑒於這種加總排序或者說苦樂計算在功利主義理論中具有如此重要的地位，邊沁和密爾都對其計算方法進行了思考。邊沁表示，對快樂和痛苦的量值的估算要考慮到七個方面，包括強度、持續性、確定性和不確定性、鄰近或偏遠、豐度（指隨同感覺而來的可能性即樂有樂隨之，苦有苦隨之）、純度（指相反感覺不隨之而來的可能性，即苦不隨樂至，樂不隨苦生）、廣度（即苦樂可以影響的人數）。他認為，在這七個方面中，強度和持續性這兩個指標最重要。密爾重視對快樂的性質的計算，他表示，如果所有或幾乎所有對兩種快樂有過體驗的人，都會選擇其中之一，那麼這種被人們一致選擇的快樂就在性質上占優，以至於其數量上的大小就變得不重要了。
康德認為，雖然幸福是一個有道德的人所必然期望獲得的，但僅僅依靠自身的能力，人往往難以獲得想要的幸福。因為幸福作為一種經驗性對象，會受到自然條件的影響，其實現是由許多外在的偶然因素決定的，這是人難以把握和控制的。即便一個人總是遵循道德法則行動，他也無法保證能獲得與其相匹配的幸福，「道德法則並不獨自預告任何幸福；因為依照一般自然秩序概念，幸福並不與遵循道德法則必然地聯系在一起」。我們也可以看到，在現實中，有道德的人不幸福以及幸福的人不道德這種現象時有出現。因此，康德認為，要保證幸福的實現，就必須假設存在著一個超越於人的無限人格，即上帝，他具有「全善」、「全知」和「全能」的屬性。「全善」能保證他願意給有德者分配幸福，「全知」能保證他精確地知道有德者應獲得多少相匹配的幸福，「全能」則能保證他有能力給有德者分配相應的幸福。總之，在康德看來，只有把上帝設定為道德世界的統治者，才能保證德福一致在其關懷下發生。
綜上所述，亞里士多德雖然很合理地把幸福看作生活的繁榮，但其把幸福看作德性的必然結果的觀點，無法解釋社會上存在的有德者無福和有福者無德的道德困境。功利主義者把實現最大幸福看作道德的最終目的和最高原則，這雖然有某種直覺上的道德吸引力，但它也有導致道德工具論，甚至消滅德性的危險。康德雖然較為恰當地論證了德性和幸福的關系，但是他試圖引入上帝來保障德福一致，卻很難為身處現代世俗社會的人們提供指引。因此，對於幸福及其與德性的關系問題，以上三種理論都沒有給我們提供最終的答案，而是給我們提供了進一步思考和研究的契機。
H. 如何理解「德性幸福論」
乳房和棗爛了的幾分哈力進回復覺得；龍卷風；打開； 就；叫； 解決；力度加快；的會計法；啊覺得；啊會計法；多少積分；啊的瘋狂就的；看風景 發；力進； ； ；就；就；就覺得；間的糾紛得到！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！凳兆漏！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！猜悶！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！！
I. 好的哲學解釋
好字隱含的哲理：1.優勝、優點多、滿意的同義，它是劣、壞、缺點等的對稱。2.贊成的同義，反對的對稱。.3.容易、便於的同義、戚坦缺困難的對稱。4很的同義，否的對稱。
如果網友原意僅指滿意的哲學，這個語義不確切。哲學是一種意識形態。是對自然知識和社會知識的高度概括和總結。人類對世界的存在與意識、物質與精神兩者關系的不同回答分成唯心主義和唯物主義兩大陣營。所以滿意不滿意的標准難以回答。但是，自從馬克思主義問世以來，它己經越耒越受到許多社會精英接受。因為它己高辯成為人類社會發展、生產斗爭和科學實驗的理論武信冊器。它最顯著的兩個特點，即實踐性和階級性經過100多年的證明，是廣大勞動人民好的哲學。現在，一個13億多人口的中國建設有中國特色的社會主義，正是以馬克思主義哲學理論為行動指南，網友，你說算不算好的哲學？可以說具有重大的歷史意義和現實意義。歷史意義在於前人沒有做過的事我們在做。現實的意義在於中國在全世界獨樹一幟，其政治，經濟發展形象已經讓它成為世界上一個負責任的大國圪立在東方。
J. 談談康德所說的三種不同特性的愉悅，並用具體的例子說明怎樣區分
康德，全名伊曼努爾·康德(Immanuel Kant, 1724—1804)，德國人。康德的倫理學是近代倫理學中最重要的倫理學說。康德是啟蒙運動最重要的思想家，人類歷史上罕見的偉大哲學家，她的被稱為「倫理學標准原著」的《實踐理性批判》，連同他的《論理學講演錄》，《道德形而上學原理》以及其他許多論著中的倫理思想，構建了西方理性主義論理學的第一個完整嚴格的道德形而上學體系。
康德給自己的批判哲學提出了兩大任務：一個是在科學上反對蒙昧主義，論證科學規律的必然性;第二個是在道德上反對奴隸主義和利己主義，揭示自由意志的普遍必然必然性的法則。
一 康德的倫理學思想體系
（一）「善良意志」的學說
康德在《道德形而上學原理》中，康德闡述了他的倫理學的基本思想，首先說到的是「善良意志」的學說。即他首先探討的是倫理學的基本概念「善」。他認為，倫理學應當尋求一種絕對的、無條件的的善，而善良意志因其自身而善，是一切內在和外在善的前提和條件。康德的善良意志，指的是那種出自對道德法則尊重或敬重的意志，即如始終遵循道德法則，即便它沒有取得道德之外的好的結果，它也是善良的，是好的。
他把人看作理性行為者。他認為人之所以區別於動物最重要的是在於理性能力。他認為世界分為自然世界和道德世界的兩個不同的范疇, 其區別就在於在道德世界裡理性能夠為行為為提供行為准則, 使每個人的行為不完全是順從於個人慾望。因此康德指出人在擁有了自然能力之後, 就需要理性能力來隨時考慮自身的福與難。除此之外, 理性還會被用於到一個更高的目的, 那就是對純粹的、絕無感性關切的理性進行判斷, 並使這種判斷成為福禍判斷的無上條件。而這種理性的善惡評價又是源於什麼呢? 康德認為那就是 「善良意志」,康德將道德的基礎從傳統觀念的經驗的外在對象轉移到人的善良意志中來,從而建立起了自己的德性論倫理學。他將這種轉變稱為認識論上的「哥白尼革命」。意志也就是欲求能力。它的特點在於把概念當成一種目的,從而形成行為的動機。康德將意志分成兩個層次:一是受感性經驗影響的一般理性的意志,二是指不受感性經驗影響的、以純粹理性為規定根據或行為動機的意志,即善良意志。康德認為, 只有這樣的善良意志才是無條件的善, 具有內在的無條件的價值。不管效果如何, 出於善良意志行為都是道德的。
（二）絕對命令
在康德看來，人的行為是由意志所決定的，但還決定於這個意志所遵循的行為法則，行為法則是用來知道人們的行為的，所以，這種法則在形式上就應當表現為一種命令，這種命令規范人們的行為，告訴人們應當做什麼或不應當作什麼，即康德的「絕對命令」。「不論做什麼，總要做到使你的意志所遵循的准則永遠同時能夠成為一條普遍的立法原理」「要只按照你同時認為也能成為普遍規律的准則區行動」。
康德認為意志是由兩個層次的, 一般理性的意志和善良意志。後者是無條件的善, 只要派咐按照善良意志行為那麼這種行為就是道德的。但是人怎樣才能不受外界干擾完全按照善良意志來行動呢?在倫理面上, 與善良意志相應的是「責任」。責任是善良意志的體現, 「責任」就是見之於隱茄通常理智范圍內的善良意志。按照康德的規定, 責任是「由於尊重規律而產生的行為必要性」, 它是道德法則對人們的行為提出的要求。所以, 善良意志也就是人的意志徹底擺脫了經驗的感性慾望, 服從無條件的善——「絕對命令」。 「絕對命令」把善行本身看作目的, 它出自先驗的純粹理性, 只體現為善良意志, 與任何利益打算無關。因而它是無條件的、絕對的, 是道德行為的最高准則, 具有普遍有效性並成為普遍的立法原則。康德又提出了三條先驗的道德原則在不同層次上的表達形式。一是: 「要只按照你同時認為也能成為普遍規律的准則去行動。」。也就是說個人在行為之前要考慮到這一行為實施的准則是不是對所有有理性的行為者都有效、都適用。如果這個准則是理性行為塵攜純者都接受的那麼個人才可以按照這樣的准則行動, 而這樣的行為也必定是善的。康德意圖通過這個「絕對命令」來強調意志自律和道德原則的普遍有效性, 它體現了康德倫理學的實質。然而, 道德律的這種表達方式還只是從行為的後果上來考慮的, 而未考慮行為的實質性動機, 這就有可能被利用來掩蓋某種並非理性的目的。
（三）意志自律
康德提出並論證的善良意志和絕對命令，標志著主體性道德體系的誕生，這在西方倫理學史上引起了重大的方向性轉變，把道德的根據和價值標准從主體外部引向了主體內部，從感性引向了理性，使道德由他律變為意志的自律。康德倫理學要揭示自由的規律，也就是要論證這種基於理性絕對命令的意志自律的普遍必然性。
康德所謂的自律，指不受外界約束、不為情感所支配的，根據自己的意志良心，為追求道德本身的目的而制定的道德原則。他認為，只有遵循自律的行為才是道德的行為，從而要求人們服從先驗的、抽象的、永恆不便的「絕對命令」。所謂意志，就是主體決定自己一招規律的概念區行動的能力，實際上就是理性的自主實踐的能力。
康德的道德哲學就建立在「意志自由」的基礎之上。他的道德哲學是以「至善」為目的的，所謂「至善」，就是人在自由意志的基礎上，出自義務或職責，自願地執行道德法則。這樣的行為之所以「至善」，就在於它是絕對的、無條件的，不同於動物性的求生本能或任何感性愉悅，與任何愛好、願望、需求、利益或結果無關，而只是為了服從道德法則。康德把這樣的道德法則概括為這句話，「你這樣行動，使你意志的准則始終能夠同時成為普遍立法的原則。」這就是康德的 「絕對命令」，但是，如果沒有意志自由，這個命令就不可能是「絕對的」和「無上的」，因為只有主體能夠給自己立法，聽從自己的無聲命令，真正做到自律，而不是屈從於外在的權勢和利益，「至善」才能得以實現。在康德的眼中，這樣的道德自律是無上崇高的，生活在感性中的人正是因為具有這種純粹的道德法則，才可能喚起自己對道德天職的敬重，才可能覺察我們自己的超越感性存在的崇高和尊嚴。
同時，他認為，所謂以理性自身為目的，就是人作為理性存在物以自身為目的，即，「人就是最高絕對的目的」。康德倫理學的這一重要原則被成為「實踐命令」，即命令人們在大的實踐中必須承認「人是目的」。
於是康德提出了第二種、更高的表達形式: 「你的行動, 要把你自己人身中的人性, 和其他人身中的人性, 在任何時候都同樣看作是目的, 永遠不能只看作是手段。」 即人是目的。「依康德而言, 人之作為有限理性存在者是作為自在目的而存在著的, 獨立、自由、平等的特性決定了人是與社會整體或國家相區分相對立的個體存在。因而, 在任何時候人都只能被當作是目的而不是手段, 人在目的王國中是有尊嚴而不是僅有價值的。從康德的道德律可以看出, 「絕對命令」「人是目的」和「自律」其實有個共同的基點那就是「自由」, 它獨立於自然規律, 無任何約束, 並且最重要的就是能夠自我決定。在道德律中表現為: 首先「絕對命令」是無條件的善, 那就變相承認了自由的存在。其次, 「人是目的」的意義是每個人都有獨立的人格, 作為理性存在的人, 最為一個有尊嚴的人, 他是自由的, 是作為目的存在的, 不是作為一種被使用的手段存在, 是自由的。最後, 「自律」也就是意志自由, 不受外界的干擾。康德通過自由傳達出的信息就是作為理性存在者, 人相對於自然來說是獨立的、自由的、具有尊嚴
（四）社會公正
公正歷來是倫理學的核心概念之一，公正問題歷來是道德哲學研究的重點所在。康德用他的自由意志論作出了回「一個人的意志得以同他人的意志依自由的普遍法則相統一的總合狀態，謂之公正，任何行為本身或它所遵循的准則如果能使得行為者的意志自由同一切人的意志自由在普遍法則的前提下和諧共存，那麼這一行為就是公正」。因此，公正的普遍法則是「對外行為務必確保個人的意志自由同一切人的自由在普遍法則的指引下得以和諧共存」。
（五）實踐理性的二律背反和三個假設
作為一個生活在現實中的人, 他不僅是感性行為者還是理性行為者。因此他一方面要追求生活的幸福, 另一方面又要服從道德律, 而且不一定追求幸福就是對道德律的服從, 完全服從於道德律又不能保證人一定幸福。如何來解決這個實踐問題呢?
關於幸福與德性的關系有很多說法，如德性本身就是幸福，德性是實現幸福的工具等，康德認為這兩種說法雖相反，但都承認道德和幸福之間有某種因果關系，他們共同的錯誤就在於認為二者之間有某種因果關系。康德認為，我們不可能通過德性獲得幸福，也不可能通過幸福獲得德性。對於德性，人總是不斷地加以追求，這種永恆不斷的追求就要突破人的有限性，因此有必要設定人的靈魂是永恆不朽的。即假設上帝的存在，上帝保證德性和幸福的統一隻能是在來時而不是今世。這兩個假設加上關於意志的一個設定，即「意志是自由的設定」。構成了實踐理性范圍內的三個假設。在康德這里，道德哲學屬於實踐理性的范疇，而且實踐理性優先於理論理性，因為對他來說，理論理性解決不了的問題可以通過實踐理性來解決，這方面所依賴的就是實踐理性的三個公設，即「意志自由」、「上帝存在」和「靈魂不朽」。理性存在者由此可以為自己立法，並把自己善良的意志准則當作普遍法則。
即使這樣，康德認為，德性並不能直接導致幸福。德性和幸福只是一種對應的關系。
四、對於康德倫理學一點點的思考
首先, 道德與幸福的統一問題就是一個很虛無的。因為康德將兩者的統一放在一個前提之下——「靈魂不死」。生活中的人們都是理性和感性的結合體。因為人的一生都是生活在利益、慾望、感情之中的。按照康德理論人就是要不斷地努力, 讓這些因素不要干預到人的理性意志。先排除一般人能否做到的問題, 就算人能夠達到這種「絕對」的幸福, 他能夠最終達到「至善」嗎?最後的結果是難道就是一種境界?
其次, 「人是目的」這種概念在現實的生活中很難被認同。如果人人都是目的， 「人是目的」就會成為空談。
二 康德倫理學的意義
康德的倫理學說在倫理學史上佔有極為重要的地位其價值和意義主要表現在：
（一）康德的倫理學表現出了一種理性主義傾向，對道德理性王國的嚮往。認為「人是有理性的存在者，和其它生命有本質的區別」，道德必須建立其一個理性王國。他通過區分理論理性與實踐理性使人類的倫理道德活動與人類的認知理性活動區分開來，並把指導人類道德活動的實踐理性放在指導人類認知活動的理論理性之上，從而提高了道德活動和道德理論的地位。
（二） 康德的倫理學強調了倫理行為的非公利性和自律特徵，把道德活動本身看作是我們行為的目的，肯定了道德活動自身的內在價值，這是一種作為目的的價值，而不是作為工具的價值。康德作為德性倫理學的代表，對當時的幸福論倫理學作了徹底的批判，認為幸福學說貶低了人的地位和尊嚴，認為道德並不是獲取幸福的手段，道德本身就是目的，如其說：「道德就其本義來講並不是叫人怎樣謀求幸福的學說，乃是叫人怎樣配享幸福的學說」。他響亮的喊出：「德行就是一種道德力量」，無疑具有重要的理論價值和實踐意義。
（三 ） 「人是目的」是其思想中所貫穿的革命性的東西。其以人為目的的正義與平等理論維護了人的尊嚴以及道德的崇高地位。他深刻的論述了道德主體性思想，認為在道德領域，人是理性本體存在，獨立於自然界即不受自然因果必然性支配，是自由的。他強調了主體的「自由」「責任」「行為」「規則」之間的關系，突出了人的主體性。
（四）從理性主義的角度闡述了道德和幸福的關系。他不認為人是否獲得幸福是道德的目的，認為道德不是為了幸福，功利等，否則就不是真正道德。他強調道德對幸福的決定意義，堅持：「道德就其本身來講並不是叫人怎樣謀求幸福的學說，乃是叫人怎樣才配享幸福的學說」。
（五 ）著力探討了道德的一般形式特徵。道德反映特定的時代和階級的願望和要求，但同時又有自身的發展規律和屬於自己的一般形式特徵。康德對道德的一般形式特徵給予了高度的重視和系性統的探討。他提出和論述的「實踐法則」三條原理，即道德的普遍性、人是目的而不是手段、自己立法自己實行以及與之相適應的自由、責任、義務、法則等基本的道德概念中得到集中的體現。康德這些論述內容豐富，深化了人類對道德一般形式特徵和倫理學基本范疇的認識。
三 淺論康德倫理學的內在矛盾
誠然，康德是倫理學史上最偉大的哲學家之一，其倫理思想體系在西方倫理思想史上佔有極為重要的位置，但如馬克思所言：「完全符合德國市民的軟弱、受壓迫和貧乏的情況」，他的倫理學思想體系尤其在理論方法上的錯誤和偏失，諸如先驗主義、形式主義、抽象性、誇大愛好和義務的對立、將幸福的實現推向遙遠的虛幻的未來等。
同時，其理論思想還具有一些內在的矛盾性，如：純義務滲透著利益、目的，純形式要求偷運非純粹的規定等。
（一）康德的純粹形式主義，完全擺脫功利考慮的實踐理性的理論有一定的內在矛盾
「要只按照你同時認為也能成為普遍規律的准則區行動」，康德舉例說，假如有個人看見別人受苦而不去幫助，這個人所遵循的規則不能被普遍化，所以是不道德的。這個人產生這種想法的一種一定會導致自相矛盾，人的一生難免會遇到急需別人幫助的時候，誰會同意「不幫助別人」的律令呢？在分析這個例子時不可普遍化時，康德實際上是在運用所謂的可逆轉性標准來排除不道德的行為規則。然而，這樣一來，康德就難以同考慮結果的功利主義劃清界限。他的論證有時不得不偷運進經驗內容的事實說明，康德的純粹形式主義，完全擺脫功利考慮的實踐理性是有其致命的缺點和內在矛盾的。
（二） 他無法解決德性和幸福的矛盾，同時割裂了個人幸福和社會整體性福，物質生活和精神生活之間的聯系。
他在探求具有普遍必然的道德法則時，堅決反對把快樂、幸福作為一直的動力和行為的原則，強調要排除反省的利益雜質。但在顯示世界裡，他也承認追求快樂和幸福是人的自然要求，這樣以來，要追求快樂和幸福就沒有德性，要追求圓滿德性，就不能考慮快樂和幸福。這就把道德和幸福對立起來，陷入了難以克服的矛盾，其根由仍然在於他割離＝裂了感性與理性，理想和現實的關系。
（三）對道德法則形式原則的強調，導致他無法說清義務與人的情感、利益之間的關系。他關於人的行為不能以情感利益為動機和目的的要求過於嚴格，在現實生活中難以實現。他自己也認為只有在彼岸的理性世界依靠信仰才能實現幸福。
（四）康德希望通過道德法則的先天性來說明它的普遍性和必然性，但這種先天性是無法證明的，因而缺乏理論確證。
（五）康德未能處理好道德法則的絕對性與相對性，把道德法則的遵守絕對化，忽視了社會生活中的情景對道德法則的影響，以及人們在遵守道德法則是應有的靈活性1903年，梁啟超發表於《新民叢刊》的文章《近世第一大哲康德之學說》中有言：「康德者，非德國人，而世界之人也；非18世紀之人，而百世之人也。」又說：「以康德比諸東方古哲，則其言空理也似釋迦，言實行也似孔子，以空理貫諸實行也似王陽明。以康德比諸希臘古哲，則其立身似蘇格拉底，其說理似柏拉圖，其博學似亞里士多德。