密爾如何擁有幸福

❶ 幸福的含義是什麼是建立在什麼基礎上

對幸福生活之嚮往和追求，可以說是不同時代、不同經濟和文化背景下人們的共同欲求。從這一意義上說，幸福似乎可以成為一種普遍主義的價值理想。然而，人們對幸福的理解，是伴隨著時代變遷與文化價值的轉移而不斷發生變化的。不同的幸福觀，使人們對「什麼是好的生活」或「什麼是人們應該追求的生活」作出不同的回答，並進而影響其獲得幸福的方式。因此，當人們試圖追尋幸福理想的時候，就不得不首先回到這樣一個最基本的問題，即：幸福是什麼？

在最為一般性的意義上，幸福是指人們所理解的一種良好的生活狀態以及對這種生活狀態的主觀心境與內心感受。幸福范疇所涉及的內容是相當廣泛的，這主要是源於生活世界的豐富多樣以及人們主觀心境與感受的錯綜復雜。因此，從終極意義上說，對幸福的理解似乎存在著這樣兩種不可能性：一是列出全面且彼此相融的幸福要目；二是使大多數人在主觀心境上取得對幸福的一致性理解。不過，或者是知其不可而為之，西方思想史上最為著名且影響深遠的兩種幸福觀，恰恰就試圖對這兩種不可能性作出回答。亞里士多德就幸福這種實現活動列舉了在其所處時代最為全面的幸福要目，涉及所有的善事物。而以密爾為集大成者的功利主義，則在苦樂原理上以快樂原則通感所有的幸福心境。

亞里士多德對幸福范疇的理解是相當豐富的。他依循前人把善的事物分為三類，即外在的善、靈魂的善和身體的善，且每種類型的善事物都配以相應的德目。如身體的善有健康、強壯、健美、敏銳；靈魂的善有節制、勇敢、公正、明智；外在的善有財富、高貴出身、友愛、好運。在亞里士多德看來，幸福是對所有這些善事物的獲得。不過，這些善事物並不是以並列的價值秩序存在的。靈魂的善是最恰當意義上的、最真實的善，其中以明智為德性的沉思生活是「第一好」的，相比之下，合於其他德性的生活則是「第二好」的。由此我們不難看出，亞里士多德首先給幸福確定了一套層級分明的價值序列，且每一種價值都配以相應的德性作為人們獲得幸福的目標。亞里士多德所理解的幸福是包羅萬象的，囊括了對所有善事物的獲得。因此，幸福在亞里士多德那裡不是一種主觀心境，也不是一種生活狀態，而是教導人們在一塊被規劃好了的德性田野里符合「中道」地耕耘。正如亞氏所說，幸福是一種德性的實現活動，是靈魂的一種合於完滿德性的實現活動。因而，可以認為，亞氏的幸福是一種按照價值標准層級排列的「標準的幸福」。

不過，問題在於，誰有資格或權威提供或給定這樣一個價值序列呢？亞里士多德是通過手段善和目的善的關系來解決這一問題的。也就是說，低一級的目的善是作為更高一級目的善的手段善而存在的，最高級的目的善是自足的，也就是不能再作為其他目的善的手段。然而這只是一種邏輯形式上的因果推演，構成目的善和手段善之間的因果關系卻是需要具體的內容加以說明的。例如，如何解釋以運氣獲得幸福比通過努力獲得幸福來得更快的現象？對於此，亞氏曾比附道，在自然中，事物總是被安排得最好。如果所有事物中最大、最高貴的事物竟聽命於運氣，那就同事物的秩序相反了。也就是說，在某種意義上，亞氏訴諸自然秩序而得出「幸福通過努力獲得比通過運氣獲得更好」之結論。

區別於亞里士多德的幸福觀，密爾的幸福理論更多地被認為是主觀主義的。在密爾看來，幸福是一個具體的整體范疇。所謂具體，是指幸福包括很多內容，如愛音樂、追求健康、崇尚德性、追求個體的自由發展等等。在這里，密爾並沒有像亞里士多德那樣，首先創制一個幸福的模板，繼而把實現「標準的幸福」當作人的幸福，而是給幸福各要目的准入設置了一個標准，這個標准就是建立在苦樂原理上的快樂原則。密爾和邊沁都認為，幸福是指快樂的獲得與痛苦的免除，不幸福則是指痛苦的增加和快樂的喪失。但是，兩者的不同之處在於，邊沁以快樂作為衡量幸福的標准繼而把快樂上升為幸福的目的，密爾為了克服以標准作為目的的缺陷，區分了快樂的質和量。在密爾看來，快樂不僅有量上的區分，而且還有質上的分別。高級的快樂與低級的快樂相比具有價值優先性，因而離幸福更加接近。在這里，密爾實際上也遇到了價值選擇問題，即他必須給某些具有快樂屬性的幸福內容設定價值優先性。不過，與亞里士多德不同的是，密爾所提供的幸福內容，必須是經過快樂浸染的。易而言之，不能引起快樂的事物是沒有資格被當作幸福的內容加以考慮的。而在亞氏看來，德性是自足的，因而人具有德性就擁有快樂。因此，我們可以看到，在亞里士多德那裡，快樂是從德性中自然而然就可以獲得的，是幸福的額外恩賜。而在密爾這里，快樂則是作為鑲嵌在所有幸福內容中的標准，是一種內在的尺度。

❷ 功利主義的代表人物是誰

功利主義的代表人物是傑里米·邊沁。

功利主義（utilitarianism），即效益主義，是道德哲學（倫理學）中的一個理論。提倡追求「最大幸福」（Maximum Happiness）。主要哲學家有約翰·斯圖亞特·密爾（John Stuart Mill）、傑瑞米·邊沁（Jeremy Bentham）等。

特點：

不同於一般的倫理學說，功利主義不考慮一個人行為的動機與手段，僅考慮一個行為的結果對最大快樂值的影響。能增加最大快樂值的即是善；反之即為惡。

邊沁和密爾都認為：人類的行為完全以快樂和痛苦為動機。密爾認為：人類行為的唯一目的是求得幸福，所以對幸福的促進就成為判斷人的一切行為的標准 。

❸ 洛克的自由主義與密爾的自由觀的區別

評價及背景

1、它是英語文獻中為個人自由所作的最動人心弦、最強有力的辯護。
2、寫於一九五二年的《論自由》漢文本重印序言，稱本書是密爾的「急進自由主義思想」的代表作。與密爾在本書中表達的思想相比，以盧梭為代表的歐陸自由主義顯然要更加激進得多。不僅如此，對於他的前輩邊沁、老密爾，小密爾似乎也基本上沒有繼承。
3、在自由主義理論的發展過程中，密爾的貢獻在於「他獨自一人將新老自由主義之間的空隙連接起來」。或者如薩拜因所說，「密爾的思想具有過渡時期的一切標志」。
4、同時密爾的功利主義在某種程度上也是對傳統的自由主義亦即是自然法理論的自由主義的一種反叛。他一方面肯定了自由的目的價值，另一方面卻又沒有徹底否定自由的工具價值，企圖在二者能夠達致一種平衡。
5、理性及功利框架下的消極自由：讀約翰·密爾《論自由》
6、自然，功利自由主義的經驗論傾向，在密爾那裡一點也沒有削弱。
7、密爾的整個功利主義思想同邊沁的功利主義思想一樣，是基於這樣一個邏輯起點和根源的，即英國傳統的經驗主義和休謨的懷疑論思想，同時依舊秉承著「最大多數人的最大利益」這一最基本原則的，個人利益優先的自由主義是功利主義法律價值觀的立足點。密爾一方面批判繼承了自由主義傳統，另一方面對邊沁式的功利主義進行了「深加工」，從而實現了個性發展和社會進步的統一。具體來說，第一，強調個性發展是社會進步的原動力。然而，個性的發展並非自發實現，它須具備兩個前提條件，即自由和境遇的多樣化。在此，密爾為人類社會構建了一個邏輯發展公式「自由--個性--社會進步」，其中自由是社會發展的邏輯起點。第二，主張相對節制的個人自由。 「唯一實稱其名的自由，乃是按照我們自己的道路去追求我們自己的好處的自由，只要我們不試圖剝奪他人的這種自由，不試圖阻礙他們取得這種自由的努力」。第三，他改善了功利主義原則。聯系他的《功利主義》，他已經超越了純粹的利己主義，主張社會的整體福利是衡量個人行為的標准，並且認為個人自由本身就具有真正的內在價值與合理性。
8、另一方面，恰恰是從他高度肯定個性多元化為起點，密爾在自由觀方面實際超越了他的前輩。密爾也基本上把自由作為推進「人類精神福祉（而人類其它一切福祉均有賴於它）」的一種帶有工具性質的價值來闡揚。因此他說，是「真理的利益需要有意見的分歧」（頁56、54）。可是在他集中討論個性的第三章里，他幾乎突破了功利主義的「最大幸福」觀，而「接近於宣稱自由和個人的自發性乃是與幸福本身同等重要的根本價值。
9、密爾對「公眾的意志」侵犯個人自由領域所保持的高度警惕乃至於敵視的態度，與盧梭主張通過對「公眾意志」的無保留服從來恢復人類自由的立場存在著重要差別。盧梭認為，人們只能通過集體承諾把每一個人的全部權利都毫無保留地讓渡給社會的辦法，來實現此種平等。由處於這種一無所有的平等狀態中的個人所組成的契約集體產生出來的「公眾意志」，服從它，就是服從自己，人因而也就獲得了自由；如果有人對它持有疑義，則應強迫他服從之，也就是強迫他「自由」。
「公眾的意志」，在密爾看來，就是「多數或者那些能使自己被承認為多數的人們的意志」（頁4）。他既然拒絕「公眾的意志」對個人自由的權利范圍的干預，當然就更不會去贊同盧梭對「公眾意志」的盲目崇拜。
10、密爾對作為權利的「社會自由」的論證卻是以功利主義為根基的，盡管密爾的功利主義較邊沁的功利主義有了較大的改進，但依然受到了來自自由主義內部權利論者的攻擊，這是源自康德道義論倫理或洛克社會契約論理論模型下的以自然權利或人權為自由之根基的理論主張，羅爾斯、諾錫克、德沃金等在此意義上大致都可以歸入其中。他們認為自由是一種自然權利，只有建立起人的權利這個概念，自由的基礎才能確立。盡管他們在對自由主義這一價值觀念的具體解釋和實現這一基本價值的具體方式上也有著相當尖銳的分歧和論戰。但有意思的是，建立在功利主義基調上的自由主義個人信念卻和批判它的社群主義以及權利自由主義有著一種很微妙的關系，因而它在被批判的同時很容易找到自己的盟友並從中解脫出來。正是這種曖昧為人們理解密爾的自由提供了無限的可能。
11、密爾雖然根據多元價值觀，將邊沁純粹以快樂的「量」為行為標準的功利主義調整為「質」「量」並重的「道德功利主義」，最大化了功利主義，「把人當作前進的存在而以其永久利益為根據」。但在哈耶克看來，「功利主義作為建構論唯理主義的變異形式，根本無力證明功利標準的存在而且亦無力指導個人在他的實際生活中對正當行為的考慮。」哈耶克認為，功利主義者憑空建構了一個評估社會制度的標准，即最大幸福原則，而自由則是達到這種「善」的手段，這樣居心不良的人可能以各種「善」為借口誘使人們放棄自由，接受奴役。因此哈耶克認為功利主義必然會導致非自由主義的結論。所以哈耶克認定密爾是「功利主義的唯理主義者」，並將其排斥於英國式漸進理性主義傳統之外。
12、正是基於此，約翰"格雷認為自由主義的知識傳統在密爾這里出現了現代自由主義和古典自由主義之間的決定性的斷裂。「這一破裂並不是指因為功利主義的緣故對自然權利理論的擯棄，或是以積極自由的概念取代消極自由的概念，而是一個新的、自負的理性主義的出現。盡管蘇格蘭學派的古典自由主義者，像法國偉大的自由主義者貢斯當和托克維爾一樣，已經看到了支持自由的首要論據在於人類的理智沒有能力理解由它所產生的社會，而新自由主義者企圖將社會生活屈從於理性的重新建構。如果說在古典自由主義者看來進步意味著由人們之間自由交換而產生的財產權，那麼對於現代自由主義者來說，進步就是『理性社會』這一特殊概念在全世界的實現。這在密爾的著作中表現的很清楚，他是一位最終傾向於現代自由主義的分裂的曖昧的自由主義者。一旦進步被界定為理性計劃的生活之實現而不是人類能力所不可預見的產物，那麼自由將不可避免地從屬於進步的要求。這是古典自由主義者通過明智地承認人類理智不能規劃未來進程來避免的沖突。」
13、因而在承諾自由的個人主義性質取向上，密爾一方面，體現了真個人主義傾向，另一方面，體現了假個人主義傾向。哈耶克依據西方主要國家人們對「理性作用」及應怎樣確立社會秩序的不同看法，極其深刻地劃分了「真個人主義」（英美）和「假個人主義」（法德）。哈耶克指出，「真個人主義」是經驗論哲學傳統的必然結果，它的現代發展始於洛克、特別是始於休謨、孟德維爾，經由斯密（經濟學）和伯克（政治學）首次形成了完整的理論體系，它的19世紀繼承者是阿克頓和法國的托克維爾。真個人主義認為人的理性有限，人類的才智並不完善，許多社會成就應歸功於在時間延續中許多人的經驗積累。因此，真個人主義者推崇自然而然的秩序，對社會的自然過程採取謙卑的態度。
密爾的自由主義學說是從認識論的懷疑主義開始的，正如上文所提到的那樣，他認為承認人的「可能錯誤性」是自由的必要前提。這也說明其已經看到了支持自由的首要論據在於人類的理智沒有能力理解由它所產生的社會。這是密爾繼承英國休謨、斯密的傳統的一面，體現了鮮明的古典自由主義特徵。但同樣在密爾的著作中表現出進步就是「理性社會」這一特殊概念在全世界的實現。他把習俗和傳統看成是阻礙進步，威脅自由的因素加以排斥，認為自由就是自律。約翰"格雷認為這一思想遭到了當代自由主義者的猛烈批判。在哈耶克看來，密爾所描繪的自律的觀念涉及到「將個人自由的部分條件——服從約定俗成的規范並贊同世代相傳的生活樣式——當作對自由的威脅。」哈耶克敏銳地洞見到「密爾因習俗本身對自由不利而由此產生的對習俗的敵視最終必然是非自由主義的。沒有穩定的道德傳統以及社會習俗，自由社會就無法長久存在（如密爾以其它語調所承認的那樣）：這類規范的替代物不是個體性，而是強制與失范。一種合理而可靠的自律觀無須像密爾的著作中充斥的對習俗和傳統抱有的惡意。」「正如在社會心理學中所指出的那樣，自律的理想並不是指那種對其社會環境漫不經心的內在導向的人，而是一種進行批判與自我批評的人，他對所處社會規范的忠誠，與最佳地發揮自身的各種理性能力融為一體。這種開放的自律觀洞見了被密爾所否棄的作為自由條件的習俗和傳統的作用。」

14、以賽亞"伯林卻錯誤地把「這種選擇的自由的行使是內在地有價值的，是基於它自身的原因被認為有價值的東西。它是對一種內在地滿足的能力的行使」歸屬給了密爾。蘭登森在《密爾的個人性概念》中引用了若干其他的段落表明，密爾最好被理解成認為「不是把最大的重要性指派給選擇能力的純粹的形式（或存在），而是指派給某種事態或狀態，因為他相信這種事實或狀態是那種能力在有利條件下自由行使的結果。」密爾並沒有根據我們的利益是被前社會地確定下來的來為自由主義的自由辯護。的確，密爾堅持認為你不能從自由主義中發現這種「抽象個人主義」的前提，盡管密爾的「傷害原則」因為其「涉己行為」和「非涉己行為」的區分而被責難為是「抽象、孤立個人主義」的表現。如果我們把人們的利益當作預先確定下來的前社會的東西，社會只是這種利益的手段，那麼我們就不能理解密爾在《論自由》中對於良心自由、言論自由、思想自由、教育和自我教育以及依據真正有價值的東西形成和修正一個人的品格所需要的任何條件的關心。
15、古典自由主義，其代表人物有A"斯密、J"洛克、J"邊沁、康德、J"S"密爾等。自由主義理論陣營亦發生了分化：其左翼如T"H"格林、L"T"霍布豪斯、J杜威、J"M"凱恩斯、F"羅斯福等人主張福利自由主義，這一派的主張自20世紀30年代以來逐漸成為西方各國的治國方針，成為正統的、主流的自由主義理論。而以F"A"哈耶克、R諾奇克、M弗里德曼、B"布坎南、K"波普爾等人為代表的右翼則繼續沿著古典自由主義的傳統前行。20世紀70年代以來，隨著凱恩斯主義的逐漸失靈，這一派理論的地位有所上升。上述自由主義理論一般被稱為新自由主義理論。
古典自由主義理論同自然法學說關系密切，它認為自由、生命和財產是人的不可轉讓的天賦權利。古典自由主義理論最大的問題正在於它極力推崇個人自由而忽視了社會整體的價值，並且將社會價值片面理解為個人價值的簡單相加。霍布斯由個人自由始，卻以君主專制終；斯賓諾莎只承認思想和言論上的自由，反對個人行動的自由，最終仍不可避免地使自由陷入了自我矛盾之中；洛克在政治思想史上第一次將個人自由置於社會、政府之上，從而開啟了政治自由主義的大門，但同樣由於未深刻思考個人與社會之間的對立，因而也無法實現個人價值和社會價值的統一；盧梭雖然強烈嚮往自由，但他卻只關注「公意」的至高無上性，甚至將個性自由與社會「公意」對立起來，故而在政治現實中亦無法擺脫專制主義的窠臼而步霍布斯的後塵。
16、能擺脫專制暴君和多數的暴虐，能擺脫社會秩序和經濟秩序的統治嗎？密爾晚年轉向社會主義。
17、作為古典自由主義向現代自由主義轉折的代表人物,密爾一方面糾正了古典自由主義原子個人主義的欠缺,強調參與政治生活的重要性,使得民主憲政制度成為現代自由主義的重要部分;另一方面,他又處於一種矛盾狀態中。密爾追隨古典自由主義,相信存在最佳生活方式或者普遍價值。但古典自由主義哲學家們對人類就普遍價值達成一致信念表示懷疑。因而自由主義寬容是對人類理解力局限的補救,寬容的目標是共識。但密爾又對此產生懷疑:如果生活方式的多樣性僅僅是作為發現普遍價值的途徑才具有價值,如果自由主義寬容是對這一共識的追求,那它自身恰是反自由的。《論自由》就是密爾論證一種不會損害人類多樣性的自由的嘗試。

❹ 如何看待邊沁「豬的學說」

邊沁從人類天然具有的趨樂避苦的本性出發，認為「自然把人類置於兩位公主——快樂和幸福——的主宰之下。只有它才能指示我們應當干什麼，決定我們將要做什麼。是非標准、因果聯系，俱由其定奪。凡我們所行、所言、所思，無不由其支配;我們所能做的力圖掙脫被支配地位的每項努力，都只會昭示和肯定這一點。一個人在口頭上可以聲稱絕不再受其支配，但實際上他照舊每時每刻對其俯首稱臣」。以苦樂原則為基礎，邊沁提出了快樂主義原則。認為一種行為是否合理，關鍵看它是否給行為相關者帶來快樂。於是快樂主義原則成為功利主義的核心內容，快樂的數量和質量問題成為功利主義的中心論題。

邊沁認為，人性相同，苦樂感受能力也相同，快樂和痛苦只有量的差異沒有質的區別。物質的或肉體的苦樂是基本的簡單的苦樂，精神的苦樂則為復雜的苦樂，復雜的苦樂是簡單苦樂的量的擴大，二者並沒有質的區別。如欣賞一幅經典名畫與飽餐一頓精美的食品，二者所獲得的快樂沒有質的差異，只有量的區別。根據這一理論，快樂的計算也就成為不可或缺的環節。邊沁特別提出了計算快樂的七個因素，其中包括判斷快樂和痛苦大小的四個計算因子(①強度，即行為帶來快樂的強烈程度;②持續性，即快感持續的時間長短：③確定性，即快感是確實的還是虛假的：④遠近性，即快感是眼前可以獲得的還是遙遠的)以及最大幸福的三個標准(①繁殖性，即從一個行為帶來的快感能否派生出其它快感;②純潔性，即行為帶來的快樂同其帶來的痛苦比較，能否占絕對優勢;③廣延性，即行為能否不僅為自己帶來快樂，也為大多數別人帶來快樂)。他認為，通過計算人們可以發現每一行為所致的苦樂的價值的大小，從而去追求那種強度大的、持續時間長的、確定性強的、有最近感受的、具有繁殖性的、純潔度高的、范圍廣的最大化的快樂。邊沁對快樂的計算確實有一定的可取之處，至少為分析行為結果提供了可觀可測的依據。但是按照邊沁的理論，當一群惡人欺負一個無辜的弱者時，這群惡人所獲得的快樂的總量大於弱者所承受的痛苦，如果稱這種做法是道德的，就會十分荒謬。

密爾對邊沁的快樂主義原則作了進一步的發展。一是密爾認為快樂不僅有量的區別，也有質的不同。密爾將快樂區分為低級的和高級的，即肉體的和精神的，並認為後者較前者更為高尚。「一個不滿足的人比一個滿足的豬好：一個不滿足的蘇格拉底比一個滿足的傻子好」。因此，「幾乎沒有人會因為能夠享受所有的畜類快樂而願意變為低等動物：沒有哪個有才智的人願意成為傻瓜：沒有哪個有教養的人願意成為無知之徒：沒有哪個有感情和良知的人願意變得自私和卑賤。縱然他們確信一個傻瓜、蠢材、惡棍對自己的命運比他們對自己的命運更加滿意，他們也不會用自己的命運同前面那些人的命運交換」。二是密爾對快樂、滿足與幸福這些概念進行了區分。在密爾看來，所謂幸福就是能增進快樂和避免痛苦，不幸就是痛苦和不快樂。滿足了，不一定幸福：不滿足，卻未必不幸福。同樣，對滿足和快樂也進行了區分，由於人的品格和自尊心的不同，對於不同的滿足產生的快樂也不同。「那些享受能力低的人在獲得自我滿足上具有最大的機會：天賦高的人認為他所能夠獲得的幸福如同世界的構成一樣，都是不完美的。但是如果這些不完美可以忍受，他能夠練習去忍受這一切」。三是密爾將幸福這一概念作為理論的核心。密爾認為，幸福是一個具體的、包含成分眾多、內涵廣泛的整體的概念，快樂之所以有價值也是因為快樂是幸福的組成部分。在這里，密爾與傳統的功利主義相背離，他不是以快樂作為最終標准，而是以幸福作為最終標准。幸福是人生的最終目的，只有幸福自身才具有內在的價值。因此，密爾的幸福概念在對邊沁的快樂主義做出修正的同時，也將其轉化成為幸福主義，後者包容了許多簡單的快樂體驗所不能涵蓋的多值追求。

❺ 如何評價密爾功利主義幸福觀

在談論這些問題之前，先讓我們理解一下，在功利主義中的功利2字與我們通常情況下理解的唯利是圖，有什麼樣的區別，這點對於理解功利主義來說是非常關鍵的。
在功利主義中的功利更大意義上指的類似於經濟學上的效用，或者用一個更為容易理解的詞叫做幸福，功利主義在經過密爾的完善後，對於功利2字做出了更為准確的定義，功利主義就是指謀求效用最大化，這最大化不在僅僅指個人效用的最大化，而是指整個社會的效用最大化。
再者在功利主義看來幸福通常來說會具有2個方面，增加快樂和減少苦痛，幸福並不是通常意義上人們認為的快樂。在這里我們更嚴苛的定義一下這個詞，你會發現，只要是一個具有正常思維的人都不會認為所謂幸福就是持續不斷的高興，顯然這種幸福是不可能存在的，任何快樂都不可能是不會停下的。所以我們在這里要這里要把它更細微化的定義下，我在這里引用了密爾在《功利主義》中的說法：幸福是偶爾燦爛的快樂時光，不是恆久不變的歡樂火焰。進一步說，指生活中的痛苦少而短暫，快樂多而變動不居，積極主動的東西遠遠超過消極被動的東西，且整個生活的基礎在於，期望於生活的不多於生活所得到的。這就是幸福。
好的，我們通過這個方面了解了幸福之後，可以理解到功利主義所強調的「最大幸福原理」是盡可能的減少苦痛，增加快樂的數量和質量。那麼問題又出現了，數量很好理解，但我們依靠什麼來界定快樂的質量了，依靠利益或者帶給我們的滿足效用？在古羅馬，我們把奴隸扔進猛獸籠中，看雙方廝打，鮮血橫飛；封建社會中我們不尊重女性，強行剝奪她們的權利，把她們當生育工具，這也是一種效用，你看羅馬人的狂喜，你看男權的至高無上。要解決這個問題，首先讓我們來做一個有趣的實驗：從下列選項中選擇出你最願意乾的事
1， 閱讀一篇經典名著或者學術巨著，紅樓夢，貨幣通論之類
2， 進行一次很驚險的感受，蹦極，攀岩等
3， 看一集泡沫劇或者閱讀火影之類的漫畫

❻ 請問哲學家密爾所闡述的高級快樂與低級快樂分別指什麼啊

密爾的理論出發點是功利主義，建立了以最大幸福主義為內容的完整系統的功利主義理論體系。他認為人的本性都是追求幸福的，幸福是獲得快樂和免除痛苦。在他看來，快樂有高級快樂（精神快樂）和低級快樂（感官快樂）之分，人們都願意並且應該選擇高級快樂，放棄低級快樂。他認為幸福是一種利益，個人幸福就是個人利益，追求幸福使人成為利己的，但在人性中又有一種強大的慾望即社會感情，這種感情使人想同人類成為一體，不再作損害人類和社會的事情，而要求人們以公共利益為行動的目的，以增進全人類的幸福感為行為標准。因此密爾提出應該以增進還是減少社會幸福感作為善惡的標准，以「最大多數人的最大幸福為最高道德標准。這就是他所謂的」最大幸福主義「。