禪林經濟為什麼這么好

『壹』 為什麼浙江這些年經濟發展的好，主要有哪些原因

浙江省作為我國的經濟大省之一，近幾年來發展尤為突出，由於電商行業的沖擊，原本小商品市場美名揚名海內外，吸引不少外國人來中國做生意。

我們也不難發現，電商行業的發展都集中在浙江和廣東一帶，因為這些位置都是對外貿易最方便距離最近的，外商來投資也是情理之中，同時大多的工廠隨著生意的開始不斷壯大，浙江的民營企業越來越多，國家也鼓勵人們創業，所以浙江人也是比較勤勞的。

『貳』 廣東2020年GDP超11萬億元。廣東經濟為何能這么好

不同的地區在不同的時間，它的經濟發展狀況也是不一樣的。我們都知道，其實廣東在我們的國家來說他是第一。比如在我國的這么多個城市中，北京。上海和廣東就是我國的第一開房區，他在以前的時候就已經水銀孩開放城市了，而且上課慷慨，開始的時候這三個省份的親戚發展狀況是非常好的，而且到現在廣東的經濟發展狀況也是一如既往的好，相信大家在網上也是看到了廣東在2020年的時候他的具體GDP已經超過了11萬億元。所以很多人就會產生這樣的疑問，就是廣東經濟為什麼能夠這么好？對這些問題的回答這么看來。其實這是與當地的人才以及科學技術有很大的關系，下面我具體來了解一下。

所以從這件事情中我們就可以得出一個地方的發展離不開人才，同時也離不開這個地方的。科學技術水平，所以我們要發展這個地方的經濟，首先就吸引大量的人才。同時也要培育科學技術水平，這是天氣的兩大發展體，同時也可以促進經濟更好更快的發展。以上就是我總結的一些土方東經濟發展這么好的問題。

『叄』 禪林經濟發展的歷史作用

禪林經濟發展的歷史作用是使得佛教發展延續。

禪林是在唐代時期由禪宗創造的一種「農禪合一」的新型發展體制，唐代中期，各地戰亂不斷的時代，社會內部發生了巨大的變化，在這種佛教和寺廟收到波折的歷史大背景下，禪林制度應運而生，對寺廟經濟新舊模式的轉化，支撐佛教在中國的延續起到了支撐作用。

僧侶用他們朴實的宗教觀念和先進的禪林經濟理念，在短時間內挽救了佛教於危亡。可以說傳統佛寺與新時代的碰撞，促進了禪林經濟的發展，最終占據佛教的主流地位。

禪林經濟的倡導者及其貢獻：

唐代禪林經濟的倡導者是馬祖道一，後代人士將其敬為禪宗八祖。在慧能大師之後，天下以道一的門庭最為繁榮。禪宗至此開始大肆盛行傳播。而道一對於禪林制度的發展主要有兩大貢獻。

第一是大力置辦禪林。在五十多年間，他修建禪林，弘揚佛教的足跡已經遍布幾乎全國，到達了今天的四川、湖南、湖北、江西、福建等地。

第二是創立「農禪合一」的傳統，道一旅居泐音山的時候，曾經親自和自己的徒弟在百丈深的懷海邊上執役牽車。在石鞏山上，和自己的徒弟牧牛作務。以身作則，把各種各樣的生產勞動作為僧徒常課，使得農禪結合成為固定的傳播途徑。

『肆』 茶禪的寓意和境界

“茶禪一味”、“茶禪一體”是中國 傳統 文化 中一個獨特的現象，也是茶文化和禪文化合二為一的集中體現。下面是我精心為你整理的茶禪的寓意和境界，一起來看看。

茶禪的寓意

茶禪一味，“茶即禪”，品茶如參禪。 飲茶 因能清心寡慾、養氣頤神，故向有“茶中帶禪、茶禪一味”之說。故中華歷來以茶香與書香、墨香齊名(號稱“三香”)，是高雅、安詳、和諧之社會精神的體現。

“茶禪一味”“茶即禪”--品茶如參禪。

飲茶因能清心寡慾、養氣頤神，故向有“茶中帶禪、茶禪一味”之說。

故中華歷來以茶香與書香、墨香齊名(號稱“三香”)，是高雅、安詳、和諧之社會精神的體現。

文人墨客，清茶一杯，淡風論雅;芸芸眾生，一茗在手，照樣海闊天空。

平易近人，寧靜淡泊，雅俗共賞，這就是茶之性，茶之品。

中國人與以茶為能事，清晨人坊吃早茶，班前泡一杯花茶，待客要奉上清茶，柴、米、油、鹽、、醬、醋、茶，是日常生活中的必行之事。

茶，最早是一味葯有治病的作用，《 神農本草經》雲：「 神農嘗百草，日遇七十二毒，得茶而解之」。以後茶漸為中國人的主要飲料，那麼，普通的一種茶，能升至茶文化，這里是因為 士大夫們參與茶事，賦予其一種文化理念，故而有種茶、制茶、烹茶、品茶等茶的成品工作。逐漸產生了一系列規則、制度、習慣、風俗與書法、繪畫、美文、詩詞、琴棋，互為表裡，融和成為綜合性的文化現象。

茶文化內伸層面，又謂-- 茶道。《周易.系辭上》曰：「 形而上者謂之道，形而下者謂之器」。茶道的內涵，不僅指茶法茶器，更是指具象中的道德、美學、哲學的理念，所謂茶道即人道。茶事極重「德行」， 陸羽的《 茶經》說：「茶性儉」、「最宜精行儉德之人」。在茶事中體現為：「對己，簡朴自律;對客，待之以禮」。

“茶禪一味”的境界

第一重境界：“茶禪一味”與日常生活的相融

日常生活是“茶禪一味”，的基石：“茶禪一味”，是日常生活的升華這兩者互為因果互相促進。

⒈茶葉與農禪

佛門的茶事活動，與新式的禪林經濟為特定的“農禪並重”密切相關正是農禪，為茶、禪的結合提供了物質基礎。約八世紀中葉，馬祖道一率先在江西倡行“農禪結合”的習禪生活方式，鼓勵門徒自給自足。其弟子百丈懷海在江西泰新百丈山創《百丈清規》，並把世俗的生產方式移入佛門。約九世紀中葉，由於新型的禪林經濟普遍得到發展，寺院栽茶、制茶就在這種自立求生、經濟獨立的背景下大規模興起。加之如火如荼的寺院飲茶之風無疑也刺激了這種生產活動的持續展開。

其時，著名的佛教寺院普陀寺，即擁有了普陀山的茶地僧侶從事茶樹 種植 並積累了豐富的種茶、採茶制茶 經驗 。據傳，直至康熙、雍正年間普陀佛茶才開始少量供應朝山香客。而九華山佛茶大約也是唐時開始培育出來的。其僧人培植的“金地源茶”在當時就被譽為色味俱佳的名茶。四川蒙山生產的“蒙山茶”，相傳最初是漢代甘露寺普慧禪師所培育。由於它的極為優異的質地，長期被奉為貢品，又被人們稱為“仙茶”。著名的“烏龍茶”，亦即“武火岩茶”的前身，也是福建武火山當地的僧人所培育種植。據考，此茶在宋元後亦以武夷寺內僧人製作為最佳。清郭柏蒼所著《閩產異錄》載：“武夷寺僧多普江人，以茶坪為生。每寺請泉州人為茶師。 清明 之後 穀雨 前，江右採茶者萬餘人”。由於僧人技藝高超，又把不同時節採摘的茶葉，用不同的工藝分別製成“壽星眉”、“少蓮子心”和“風味龍須”三種名茶，使其享有盛譽，經久不衰。浙江的徑山茶，名聲極高。徑山為著名茶區，宋政和七年，徽宗賜徑山寺名為“徑山能仁禪寺”被唐太宗賜名“國一禪師”的僧人法欽，就在寺院親植茶樹，茶林遍野而茶風亦極盛。此外，還有唐代荊州玉泉寺附近山洞水邊羅生一種野茶，經玉泉寺真公和尚加以曝制，使之“拳然重疊，其狀如手，號為仙人掌茶”。李白曾對此茶贊不絕口，稱其“能還童振枯，扶人壽也”。(《答侄僧中孚贈玉泉仙人掌茶詩並序》)江蘇洞庭山水月院的僧採制的“水月茶”是現在皖南“屯綠茶”的前身。在明降慶年間，僧大方制茶技法精妙，因而名揚四海，人稱“大方茶”此茶流傳至今，改名為“碧螺春茶”。還有浙江雲和縣惠明寺僧人種制的“惠明茶”，雲南大理感通寺的“感通茶”亦是當地著名的佛茶。而“羅漢供茶”原由浙江天台山佛寺所供;“香林茶”則初為杭州法鏡寺所供;“雲霧茶”最早也是江西廬山、雲居山及安徽黃山的寺院僧眾培育或加下製作出來的聞名遐邇的好茶。

總之，在由江西創辟“農禪並重”的風尚佛教僧眾的種植茶樹與茶葉製作加工活動積累了許多經驗;長期的精心勞作，畢竟成就了茶業界繁榮，製成了諸多獨具特色的名貴茶葉。正因為如此，故有“自古名寺出名茶”之說。唐宋時的禪寺，多建造在高山峻嶺之中，僧人禪師往往時節一到便制茶。茶成了文人進入佛寺進行各類活動的最好中介，而僧人也是以茶來敬客，這成為唐宋時一派獨特的文化氣象。

⒉飲茶與坐禪

佛教僧眾坐禪飲茶的文字可追溯到晉代。《晉書·藝術傳》記載，敦煌人單道開在後趙都城鄴城(今河北臨漳)昭德寺修行，除“日服鎮守葯”外，“時復飲茶蘇一二升而已”。唐代陸羽曾在寺院學習烹茶術七八年之久，所撰《茶經》記載的“煎茶法”即源於叢林(佛教僧眾聚居之所)唐代封演《封氏聞見記》亦載：“開元中，泰山靈岩寺有降魔禪師大興禪教，學禪，務於不寐，又不夕食，皆許其飲茶。人自懷挾，到處煮飲從此轉相仿效，遂成風俗。”終使僧人飲茶成風，有的甚至達到“唯茶是求”的境地。

“飯後三碗茶”成為禪寺“和尚家風” 宋代道原《景德傳燈錄》卷一十六：“晨起洗手面盥漱了吃茶，吃茶了東事西事，上堂吃飯了盥漱，盥漱了吃茶，吃茶了東事西事。”中唐後，南方許多寺廟都種茶，出現了無僧不茶的嗜茶風尚。唐代劉禹錫《西山蘭若試茶歌》，就記載了山僧種茶、採茶、炒制及沏飲香茶的情景。飲茶為禪寺制度之一，寺中設有“茶堂”有“茶頭”，專管茶水，按時擊“茶鼓”召集僧眾飲茶。

⒊茶事活動與禪宗儀禮

茶在禪門中的發展，由特殊功能到以茶敬客乃至形成一整套莊重嚴肅茶禮儀式，最後成為禪事活動中不可分割的一部分，最深層的原因當然在於觀念的一致性，即茶之性質與禪悟本身融為一體。正因為茶與禪能融為一體，所以茶助禪，禪助茶，“轉相仿效，遂成風俗”茶有如此巨大功能，決非僅由其葯用性質的特殊方面所決定，正如道教最旱在觀念上把茶吸納進其“自然之道”的理論系統中一樣，禪門亦將茶的自然性質，作為其追求真心(本心)說的一個自然媒介。無論從理論上還是從事實中，這都是一個絕佳的無與倫比的自然媒介。它的無可替代性正是禪宗能將其真正作為一種文化而大大興盛起來的根本原因所在。

茶與禪的碰撞點，最旱發生於葯用功能中，但不同的是，它一開始便與禪門最基本的工夫---禪定結合在一塊。而禪定正是其他宗派也注重的，所以就連最富神秘色彩的佛教密宗在其重要場合也無法離開茶。

實際上，佛教禪宗不僅對中國的茶樹種植與茶葉加工的製作技術的發展，起了不可替代的作用，而且由於禪茶精神對整個中國茶文化的滲透與普及，人人提高了茶文化的美學境界，這種境界首先體現在佛教茶文化的每一環節內。由此茶文化得到了極大的發展，品味也大大提高，可見禪宗的功勞之大。

的確，禪僧高士能悟得禪理、茶性之間個中之味，與其本身的修養及其美學境界有關。他們注重精神追求，淡泊物質享受和功利名份。這是他們得以保持那份清純心境，以隨時進入藝術境界的前提。因而，“碾茶過程中的輕拉慢推，煮茶時的三沸判定，點茶時的提壺高注，飲茶過程中的觀色品味，都藉助事茶體悟佛性，喝進大自然的精英，換來腦清意爽生出一縷縷佛國美景。”(梁子《中國唐宋茶道》)這是一種純粹的美的意境。

佛教對各類“行茶儀式”的美學升華，一方面是山於茶事活動的普遍展開，場所日益增多，交流傳播日益廣泛，因而要求也越來越高;另一方面，又因出現了一些精益求精又熱心茶道的禪僧。此外，茶器的日益精良，也必然地推動著這一美學化的進程。那一套套順應佛教儀軌的茶道形式——寺院茶禮，正是適應禪僧們的集體生活而必然形成的嚴格要求。

第二重境界：“茶禪一味”與開悟頓悟的相通

茶如果只像開水一樣，僅是解渴;如果只像咖啡一樣，僅是提神，斷不能由單純的物質成為文化的載體。在禪林公案中，茶與佛教的開悟頓悟相通達，終於發生了根木性的轉變。

⒈“吃茶去”中禪意深

根據目前已知的材料，“茶禪一味”作為固定片語的成型有一個發展過程。這一禪林法語與“吃茶去”的佛家機鋒語有著內在的聯系。“吃茶去”出自唐代名僧從諗，由於從諗禪師常住趙州觀音寺，人稱“趙州古佛”。趙州主張“任運隨緣，不涉言路。”學人問：“如何是趙州一句?”他說：“老僧半句也無。”關於“吃茶去”這一公案，《五燈會元》卷四有較詳細的記載：

一人新到趙州禪院，趙州從諗禪師問：“曾到此間么?”答：“曾到。”師曰：“吃茶去!”又問一僧，答曰：“不曾。”師又曰：“吃茶去!”後院主問：“為什麼到也雲‘吃茶去’，不曾到也雲‘吃茶去’?”師喚院主，院主應諾，師仍雲“吃茶去!”

趙州三稱“吃茶去”，意在消除學人的妄想，所謂“佛法但平常，莫作奇特想”。據說，一落入妄想分辨，就與本性不相應了。茶與禪淵源深長，“茶禪一味”的精練概括，濃縮著許多至今也難以闡述得盡善盡美的深刻涵意。佛教在茶的種植、飲茶習俗的推廣、飲茶形式的傳播等方面，其巨大貢獻是自不待言：而“吃茶去’，三個字，並非提示那提神生津、營養豐富的茶是僧侶們的最理想的平和飲料，而是在講述佛教的觀念，暗藏了許多禪機，成為禪林法語“天下名山僧侶多”，“自古高山出好茶”。歷史上許多名茶往往都出自禪林寺院。這對禪宗，對茶文化，都是無法迴避的重頭戲。尤其值得大書一筆的是，禪宗逐漸形成的茶文化的庄嚴肅穆的茶禮、茶宴等，具有高超的審美思想、審美趣味和藝術境界，因而它對茶文化推波助瀾的傳播，直接造成了中國茶文化的全面興盛及禪悟之法的流行。

2、飲茶與開悟

自從諗禪師開啟以茶入悟的法門之後，叢林中多沿用趙州的 方法 打念頭，除妄想。例如，楊歧方會，一而雲：“更不再勘，且坐吃茶”，再而雲：“敗將不斬，且坐吃茶，”三而雲：“柱杖不在，且坐吃茶。”又如，僧問雪峰義存禪師：“古人道，不將語默對，來審將甚麼對?”義存答：“吃茶去。”再如僧問保福從展禪師：“古人道非不非，是不是，意作么生?”從展拈起茶盞。還有，人稱“百丈(道恆)有三訣：吃茶、珍重、歇、”(均載《五燈會元》)清代康熙年間，著名法師祖珍和尚為僧徒開講說：“此是死人做的，不是活人做的白雲恁么說了，你若不會，則你俱是真死人也，立在這里更有什麼用處，各各歸寮吃茶去。”(《石堂揭語》)。清代楊悼《游牟山資福寺呈霞胤師》詩雲：“趙州茶熱人人醉，卧聽空林木葉飛。”至今杭州龍井附近，懸有古楹聯：“小住為佳，且吃了趙州茶去;曰歸可緩，試閑吟陌上花來。”總之，飲茶不僅可以止渴解睡，還是引導進入空靈虛境的手段。無怪乎，中教協會主席趙朴初先生1989年9月9日為《茶與中國文化展示周》題詩曰：

七碗愛至味，一壺得真趣。

空持千百偈，不如吃茶去。

著名書法家啟功先生也題詩：“趙州法語吃茶去，三字千金百世誇”。

在禪宗眼裡，任何事物都與道相通。“一切圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。” (《永嘉大師禪宗集證道歌》)“青青翠竹盡是法身，鬱郁黃花無非般若。”(《景德傳燈錄》卷六)這里，最關鍵的是一個“悟”字，如一味追求俗世行為，就會“蒙蔽其真識，不可救葯，終不悟也”。就正如求佛保佑的人，也是以一定的功利為目的，從而經常會成為悟的束縛。禪宗強調自悟自性，也就是對本性真心的自悟。

⒊“茶禪一味”的禪式理解

顯然，禪師論禪，是要排斥法執、我執，以便自悟本性。執，即束縛。就如“吃茶去”，如拘泥於此三字，死鑽牛角尖有可能成為人們理解上即“悟道”的束縛。因此禪宗是要人們做到“於一切法不取不舍，即見性成佛道”。也就是說要達到“內外不住，來去自山，能除執心，通達無礙”《壇經》)的精神境界。禪茶的深厚基礎，緣真實體驗的深刻性。正是在“悟”這一點上茶與禪有了它們的共同之點。所謂“體驗有得處，皆是悟”，“必工夫不斷，悟頭始出”，“古人把此個境界看作平常”，都與茶及茶事活動有著深刻的內在關聯。茶事及其活動本身就是一個極平常而自然的境界，然而真正要有高深的境界又必須是工夫不斷，“悟頭始出。”雖然“凡體驗有得處，皆是悟”，但此體驗本身即得來不易，必工夫不斷，方可有悟。進而言之，悟雖可得，亦隨時可失，所以說“得火不難，得火之後，須承之以艾，繼之以油，然後火可不滅”。這就全然是一個保持境界的事了。禪宗的茶事活動之所以日益講究，甚至將其化為一個藝術境界，奧妙全在於此。

趙州和尚的“吃茶去”早已從具體實際生活上升到超脫物我的一種“悟”，從而具備了一種嶄新而深刻的文化意義。如果我們僅僅依據茶的醒腦提神的葯用功能，對禪宗的坐禪修持的證道法，倒有解釋的用場，但對慧能以後禪宗那種“見性成佛”，不靠禪定的那種順乎自然的境界，則很難解釋得通。說到底“吃茶去”，是和“德山棒，臨濟喝”一樣的破除執著的特殊方法，是要去除人們的執著，一任自心。

為了使人“妄心不起”，就執著坐禪，這豈不是將人作為死物一般。須知“道須通流”，心若住而不動就是心被束縛。在禪宗看來，悟道成佛完全不須故意做作，要在極為平常的生活中自然見道。長慶慧禪師，二十餘年坐破七個蒲團，仍未見性，直到一天偶一卷簾，才忽然大悟，即作頌口：“也大差，也大差，捲起簾來見人下有人問我解何宗，拈起拂子劈頭打。”一旦豁然貫通靠的卻是解去坐禪的束縛。因而真正深通禪機者，往往一切聽之自然，自在無礙。“要眠即眠，要坐即坐”，“熱即取涼，寒即向火”。慧能所以強調“我心自有佛，自佛是真佛”。這也就是人們常說的平常心是道，平常心外再無什麼“道心”。就這點而言禪宗的確表現了“世間法即佛法，佛法即世間法”的世俗精神。而茶正好應合了這種世俗精神，體現了這種世俗精神，它平平常常，自自然然，毫無神秘之處，卻又是世俗生活中不可少之物。有了它，便“日日是好日”，“夜夜是良宵”。茶之為物，在禪宗看來，真可悟道見性，因它是物又超越物，如“吃茶去”，就是悟道方式的機鋒;又因它有法而又超越法，自在無礙，不須強索。正如臨濟義玄所說：“佛法無用功處，只是平常無事，屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧，愚人笑我，智乃知焉”(《古尊宿語錄》卷十一)這正是禪宗的精神所在;這種精神無不體現在禪宗的茶文化中。

江西的黃龍慧南禪師，即由臨濟宗分出的黃龍宗的開山祖師，他就曾以“人人盡有生緣，上座生緣在何處了?”“我手何似佛手了?”“我腳何似驢腳了?”這三個牛頭不對馬嘴的提問，標榜為“黃龍三關”，而且“三十餘年，示此三問”，藉以“接引”僧眾。這位黃龍宗的開山祖師，在鄭重地 總結 “三關”的“自頌詩”中，特別地突出了“趙州茶”。據 ((五燈會元》載：“師自頌曰：‘生緣有語人皆識，水母何曾離得蝦。但見日頭東畔上，誰能更吃趙州茶。’”其實自趙州從諗禪師發明“吃茶法”這一偈語後，“趙州茶”也成為禪門徑直使用的 典故 。從諗是南泉願禪師的弟子，江西馬祖道一禪師的徒孫，當時即名揚天下，人稱“趙州眼光，爆破四天下”(《五燈會元·浮杯和尚條》)其時，“趙州茶”與“吃茶去”早已成為人們熱知的“趙州關”。黃龍慧南禪師的“三關”當不會與“趙州關無關吧。前者與後者都是以茶連接的。其實從諗禪師曾留下許多著名禪案。如“大道透長安”、“無”、“庭前柏樹子”等等。然至今仍傳頌入口的不就是“吃茶去”嗎。可見它是滲透了“茶禪一味”的文化意義，才穿透歷史時空而被中國社會的各個層面所接受的。

第三重境界：“茶禪一味”與平常心的相和

開悟頓悟自然是高境界，而具備平常心是更高的境界。平常心的養成是和茶禪一味相和諧的、相協調的。而平常心的倡導，又是和江西密不可分的。

禪宗的“一華(花)五葉”，孕育開放於唐宋時代，而它生根建基的上壤乃是“物華天寶”、“人傑地靈”的江西大地。“五葉”之中的曹洞、溈仰、臨濟三宗以及臨濟分權而出的楊岐、黃龍二派，皆直接誕生於江西曹洞之名得自宜豐的洞山和宜宣的曹山，溈仰之名一半來自宜春的仰山，楊岐之名得自萍鄉的楊岐山，黃龍之名得自修水的黃龍山，而臨濟宗名雖山義亥禪師傳法河北臨濟村所起，但義玄受法參學處正是江西，宜豐的黃果山才是該宗的祖籍祖庭。“五葉”中的另兩枝雲門宗、法眼宗，分別由文偃禪師創建於廣東雲門山、文益禪師創建於南京清涼山，他們都是青原一系的法嗣，二宗的主要活動雖然當時不在江西，卻與江西的關系甚為密切。雲門宗主文偃創宗前遍參江西名山尊宿，在廬山、水修等地建寺修學，其宗門子嗣在江西活動的大有人在，像洞山的曉聰、契嵩，雲居山的佛印，廬山的懷璉，都是名震人主的雲門龍象。法眼宗主文益開悟於漳州羅漢院，得桂琛禪師法緒，然後受江西撫州牧的延請，住持撫州曹山崇壽院，開堂授徒。他在撫州傳法，“四遠之僧求益者，不減千計”。其門下諸如德韶、道欽、慧明等一批優秀徒眾，皆學禪得法於崇壽院。文益晚年始受唐國主之邀，住金陵弘法，而其宗風禪法早在江西撫州就已經定型。雲門、法眼二宗若要溯源其出，江西吉安的青原山，乃其尋根祭祖的聖庭。因此，也不妨這樣說：江西是禪宗五宗七派的共同發源地。

談到江西禪宗，人們首先想到的自然是著名的禪師馬祖道一。在中國禪宗發展史上，馬祖道一確實是個舉足輕重的人物。胡適先生在《論禪宗史的綱領》中對此曾有過這樣一段評論：“達摩一宗亦是一種過渡時期的禪。此項半中半印禪，盛行於陳隋之間，隋時尤盛行。至唐之慧能、道一才可說是中國禪。中國禪之中，道家自然主義成分最多，道一門下不久成為正統。‘中國禪’至此始完全成立。”印順禪師所著的《中國禪宗史》也持類似觀點，認為馬祖道一的洪州禪出現之後，才標志著禪學中國化的真正完成。作為繼慧能之後出現的偉大禪師之一，馬祖道一在禪學領域的影響自然是多方面的，其中最重要的貢獻之一，就在於他提出了“平常心是道”這樣一種充滿中國特色的佛性理論。

馬祖道一此說一出，幾乎成為後世洪州禪學的不二法門。特別是到了臨濟義玄手中更是將“平常心是道”的 口號 表述為“立處皆真”。義玄認為“佛教無用功處，只是平常無事， 屙屎送尿，著衣吃飯，困來即卧。……你且隨處作主，立處皆真”(《古尊宿語錄》卷四)。主張人與道之間沒有間隔，自然相契，，並有偈雲：“心隨萬境轉，轉處實能幽;隨流認得性，無喜亦無憂。”(《臨濟語錄》)至此不難看出，“平常心是道”的佛性論，實際上已經把慧能開辟的南宗禪所獨有的那種自在無礙、隨心所欲的活潑宗風發展到了極致。

慧能開辟的南宗禪向來提倡“直指人心，頓悟成佛”，而“直指”與“頓悟”的前提則是“言語道斷，心行處滅”，也就是要截斷思維意識的邏輯運行線路。用宋代楊岐派著名禪師圓悟克勤的話來說，就叫做“截斷眾流”。圓悟克勤在《碧岩錄》中總結當時風行的石門禪的禪風的特點時說道：

雲門尋常一句中，須具三句，謂之函蓋乾坤句，隨波逐流句，截斷眾流句。放去收來，自然奇特，如斬釘截鐵，教人義解度不得。

所謂“教人義解度不得”，也就是要截斷人們思維意識的邏輯運行線路，使人們通常的思維活動在其中寸步難行。

禪宗是中國士大夫的佛教，浸染中國思想文化最深，它比以前各種佛學流派更多地從老莊思想及魏晉玄學中的“道可道，非常道”及“言不盡意”、“少得意忘像”中吸取了精華，形成了以直覺觀、沉思默想為特徵的參禪方式，以活參、頓悟為特徵的領悟方式;以自然、凝煉、含蓄為特徵的表達方式改變了過去佛教灌輸與說教的習慣，突出了自悟的知覺觀照方式。禪宗常講“平常心”，何謂“平常心”呢?即“遇茶吃茶，遇飯吃飯”(《祖堂集》卷十一)，平常自然，這是參禪的第一步。禪宗又講“自悟”，何謂“自悟”?即不假外力，不落理路，全憑自家，若是忽地心花開發，便打通一片新天地。“唯是平常心，方能得清凈心境，唯是有清凈心境，方可自悟禪機。”(葛兆光《佛影道蹤》)既不要開悟也不要頓悟，而是能夠自悟，平常心怎麼不是一種更高超的體道呢?因此，清代湛愚老人《心燈錄》稱贊：“趙州‘吃茶去’三字，真直截，真痛快。”黃龍慧南禪師也有偈雲：“相逢相問知來歷，不揀親疏便與茶。翻憶憧憧往來者，忙忙准辨滿甌花。”

『伍』 GDP躋身全球「第四城」，上海的經濟動力是什麼為什麼發展的這么好

上海這座城市GDP躋身全球“第四城”，這一消息也非常值得大家的關注和討論，也讓很多的上海人覺得驕傲和自豪。上海經濟發展大家是有目共睹的，眾所周知上海是我國的經濟中心，有非常強的發展活力，發展的經濟動力也特別的充足。讓這座魔都擁有著別人無法匹敵的實力和優勢，在上海這個城市大家可以感受到非常快節奏的生活。有很多的人才和科技在這里聚集，這個城市是一個國際大都市。

上海在全世界的影響力也都是非常大的，這個地區工資待遇相當的好，同時消費水平也很高，也有著非常旺盛的活力。有非常多的可能性，這個城市基礎設施相當的完善，交通便利，有非常多的資源。在上海不會有特別失望的感覺，在這里只要有能力和有夢想就會實現自己的人生價值。

『陸』 為什麼浙江這些年經濟發展的好，主要有哪些原因

最近這幾年浙江作為我國最富裕的省份，在18年的時候人均收入就可以排名全國首位，而且GDP常年保持在全國的前4名，所以這也是經濟大省以及經濟強省，之所以浙江省能夠發展的這么好，其實有著一定的原因，接下來我們就一起詳細了解一下吧。

3、旅遊業好。

浙江有很多旅遊基地，每年都會有很多遊客慕名而來，所以說消費也被帶動，再加上浙江衛視做的也非常不錯，承包了很多綜藝節目，提高了收視率同時也贏得了更多的消費者。所以在政策這方面也受到了國家的眷顧。大家感覺以後對自己有所了解了嗎？

『柒』 中國8月主要經濟指標均超預期，為什麼我國經濟韌性好

針對我國近期的經濟指標可以看出我國的經濟韌性比較好，這主要是歸功於我國的人口市場比較大，而且整個經濟體量也是比較龐大，當然正是因為這種情況導致我國內部市場經濟比較穩定，所以經濟韌性就比較強。

其實我國的經濟市場還是比較廣，即便是受到疫情的沖擊，但市場經濟還是比較的好，這主要是與我國的人口和市場也有一定關系。

一、經濟體量龐大

其實我國經濟體量特別大，可能大家還不是很清楚。在我國各個地方的市場以及銷售的物資是很多國家都不能夠模仿，我國的基礎設施建設以及基礎生產力是非常強大，再加上我國的管理各方面井井有條，使得整個經濟市場即便是受到了疫情的沖擊，也不會有太嚴重的損害，這就導致我國經濟韌性強。

『捌』 經濟的本質是（）

經濟的本質，是資本在良好的經濟環境裡面的健康循環。

『玖』 佛教禪林制度是什麼意思

佛教禪林制度實際上就是禪林經濟，中唐以後，佛教開始興盛繁榮，禪林經濟形成，成為佛教寺院經濟的主要形式，禪林經濟以普請勞作制，自行開墾土地，自給自足等為主要特色。

『拾』 農禪的概況

佛教徒耕種農田在中國最早始於東晉。如在中國佛教史上居於重要地位的僧人釋道安（312－385）初入釋門時即常「齎經入田，因息就覽。」考慮到東晉安帝義熙元年(公元405年)時就有人就指責沙門「或墾殖田圃，與農夫齊流」，想必當時寺院農業已有相當規模。
禪者並不像人們所認為的那樣總是特立獨行、聽松觀雲，其實很早即與農業有著密切的關系。南朝劉宋時來中國的罽賓國沙門曇摩蜜多（356－442）不僅大弘禪業，譯出《禪秘要經》三卷等重要經文，而且「植柰千株，開園百畝。」當然，這還不是真正意義上的「禪宗農業」。
禪宗農業形成的前提是禪者的定居。盡管早在東漢建安年間（196－220）普凈禪師即在荊州玉泉山（今湖北當陽縣）結茅安居，但直到南北朝時，禪者廣為流行的修行方式仍然是或游化、或冢上、或樹下的頭陀苦行，要麼就是獨居凈室結跏趺坐。此時既沒有農業生產的必要也沒有這種可能。
如果說定居是禪宗農業形成的前提，那麼大規模地聚居則使其農業耕種成為現實。這以禪宗四祖道信(580－651)和五祖弘忍(602－675)廣聚徒眾為主要標志。隨著僧團人數的擴大，且許多禪寺又位於深山偏遠之處，若無農業生產而僅靠乞食和信眾的施捨顯然是難以為生的，這使禪宗的農業生產得以形成。同時，在生產工具落後的農業社會，人口是最重要的生產力，只有禪者人數不等的定居和聚居才可以使勞動生產有著規模化的效應，提高禪者的物質供應能力。
禪者的獨居使其得以成為獨立的經濟主體。禪者之初住於律寺，唯別院而居。以馬祖道一禪師（709－788）於唐大歷年間開叢林安禪侶為標志，禪者從律寺中獨立出來而使禪宗農業以獨立的角色得到發展，既能得到社會和信眾的土地供養，同時也形成了自己的特色農業生產。
「禪門規式」的制定和實施使禪宗農業建立在如法的基礎之上。由於佛教強調眾生平等和不殺生命，認為農業生產勞動如鋤地等會傷害無數的地下生命而得無量罪孽，同時也為抑制物慾，因而佛教反對出家人「安置田宅，一切種植，斬伐草木，墾土掘地。」[4]《十誦律》《梵網經》等諸本戒律對此都嚴加禁止。唐德宗興元元年（784）懷海禪師（720－814）入百丈山（今江西省奉新縣）開山建寺、大揚禪風，折衷大小乘戒律而制「禪苑清規」。在清規中提出了「一日不作一日不食」的口號，並成為禪者的生活信念和行為方式，使禪者的農業耕種建立在符合戒律和倫理的詮釋之上：
問：斬草伐木，掘地墾土，為有罪報相否?
師雲：不得定言有罪，亦不得定言無罪。有罪無罪，事在當人。若貪染一切有無等法，有取捨心在，透三句不過，此人定言有罪。若透三句外，心如虛空，亦莫作虛空想，此人定言無罪。
又雲：罪若作了，道不見有罪，無有是處。若不作罪，道有罪，亦無有是處。如律中本迷煞人及轉相煞，尚不得煞罪。何況禪宗下相承，心如虛空，不停留一物，亦無虛空相，將罪何處安著?
禪宗生產、生活方式的演變決定了僧團倫理觀念的演變，而「百丈清規」正是這一演變的結晶。「一日不作一日不食」的意義在於它從宗教倫理和善惡的本質意義上肯定了勞動的道德性和合律性，也是對中國文化傳統中重視勞動、反對乞食和不勞而獲的融合。正所謂「墾土誅茅、運薪汲水、豎拳豎指之類皆自性天真之道用也。」
「一日不作一日不食」要求每一個僧尼都要參加勞動和寺院建設，這即是禪門中的「普請」（俗稱「出坡」）勞動原則，意思是普請大眾，上下合力，共同勞動。其後禪門高僧如黃檗開田擇菜，溈山摘茶合醬，石霜篩米，雲嚴作鞋，臨濟栽松鋤地，仰山牧牛開荒，洞山鋤茶園，雪峰斫槽蒸飯，雲門擔米，玄沙砍柴等等都是這種價值認同的具體表現。
百丈開創的「禪苑清規」不久即行於全國，「天下禪宗，如風偃草。」這不僅標志禪宗發展的一個新階段，也促進了禪宗農業發展到一個新的階段。 隨著禪宗農業的進行，大的叢林即在此基礎上很快地形成。四祖道信在湖北黃梅雙峰山三十餘年聚眾五百，五祖弘忍居東山二十餘年徒眾七百之餘，六祖惠能禪師歸寶林寺時有緇白千餘人。
叢林經濟發展初期，由於缺少手和商業活動，禪宗經濟的主要形式、成份也是其基礎的即是農業。同時，人數的增長與農業發展得以互相促進。大規模的人力使用和大面積土地耕種，叢林經濟得以迅猛發展，其主要表現即是土地的大規模集中。與中國佛教其它宗派一樣，禪寺的土地來源有著如下幾種：
一是「賞」或「賜」。憑借僧眾或寺院的社會威望以及和傳統優勢從國家（皇室）那裡得到賞賜，「賜田」是寺廟取得土地的一種主要方式。如隋晉王楊廣「欽敬禪林，降威為寺檀越，前後送戶七十有餘，水磑及碾、上下六具永充基業，傳利於今。」在唐代，寺院還從國家那裡依法得到一些土地，如唐代的均田法令規定，「凡道士給田三十畝，女冠二十畝，僧尼亦如之。」一般說來，南北朝時帝王的土地賞賜往往帶「庄」附之以民，顯示的是領主經濟形式，而唐以後則往往僅賜之以「田」，經濟性質則是僱傭勞動。
二是「施」或「捐」。從貴胄、富豪和信眾那裡得到土地，一些較小規模的捐贈因積少成多也達到驚人的數量。禪者以其獨具特色的理論吸引了一大批世俗知識分子、名士和官宦。他們的資助或幫助也促成了世俗化、庄園化的禪宗農業或經濟。唐昭宗天佑四年（907），撫州崇仁縣鄧進兄弟三人買地創普安禪院，並隨附良田三十頃。北宋太祖時，知雄州安守忠一次就施給廣慈禪院土地5770畝。南宋紹熙元年，直秘閣張鎡舍自己府第及田地六千三百餘畝為慈雲禪寺。南宋時蔣山了明禪師住徑山時，受楊和王敬重，隨舍蘇州莊田於了明禪師，歲可收入達二萬斛。
三是「買」或「奪」。僧院通過自身的生產經營或從破產農民那裡購買或兼並而得到土地。唐代普光禪師，利用勸募，購海埔地一千多畝，築岸成田，年收入千斛。唐肅宗（756－761）時，揚州六合縣靈居寺賢禪師就「置雞籠墅、肥地庄，山原連延，亘數十頃。」昆明太華山佛嚴寺的《常住田地碑記》則對自己如何購置田產作了詳實記載：
（元）至元23年（公元1268）以銀370兩買到安登庄人李阿黑、張保、江茂等絕嗣民田三項，凡板田89畝7分，秧田55畝2分，共144畝9分，收租粒83石8斗。至元25年（公元1288）以銀價315兩買到和尚庄張阿四、楊春發、華文英、李美等絕嗣田二項，凡板田132畝3分，秧田38畝8分，共170畝1分，收租粒53石8斗……
四也是更具意義是禪者依其艱苦的勞動開荒墾田。盡管它也許不是叢林土地的主要來源，但卻是禪宗農業在整個「寺院經濟」中的根本特徵。
如南泉普願禪師（748－834）於貞元十一年入池陽南泉山，「堙(又作「煙」)谷刊木，以構禪宇；蓑笠飯牛，溷於牧童；斫山畲田，種食以饒，」足不下南泉山長達三十年之久。憲宗元和（806－820）末年，靈佑（771－853）禪師奉其師懷海之命，至湖南溈山弘揚禪風，初時，「猿猱為伍，橡栗為食」，其後禪者師徒邊禪邊農，到咸通年間（860-874），溈山禪林則為僧多而地廣，佃戶達千餘家，還有七歲童子為其放牛。其它如安岩山華嚴院僧無盡，於寺院附近的蓬道奧山開辟廢田八百畝。象山蓬萊山壽聖禪院永凈法師，開山田三百畝，植松十萬余株。寧波天童寺開墾海埔地，歲收三千斛。這種開墾出的土地促進了禪林經濟的發展，使許多叢林具有了庄園經濟的規模。而且，一些著名禪寺的「常住田」的經營時間也很長，像弘忍的真慧寺庄（位於湖北黃梅縣五祖山）、惠能的寶林寺庄（位於廣東曲江縣曹溪山，或稱南華禪寺）從唐初一直到宋代，時達幾百年。所以後世才有禪者言：「良田一片望無涯，曠古相傳佛祖家。」
禪者開荒墾地在唐以後仍然十分突出。北宋禪師圓璣（1021-1103）「荷擔叢林，不知寒暑，墾荒地為良田；蒔松杉為美干，守一職，十年不易。」機簡堂住饒之管山時，「十七年火種刀耕，備嘗艱苦。」無明慧經（1548－1618）禪師墾土掘地四十餘年。明代無異元來（1575－1630）禪師搬柴運水、墾土掘地「三二十年」。「天下名山僧佔多」的前提也是結果的即是「天下名山僧建多」、或者是「天下名山僧墾多」。宋時雪竇禪師之嗣湛庵曾結茅建寺於仙居方岩，清人潘耒在其《遊仙居諸山記》中說其處「山頂寬廣，與台郡城等。有田可耕，有池不涸，可以避世。如桃園、仇池在半空中也。」
唐經五代至兩宋是禪宗的輝煌時期，五家七宗（即溈仰、臨濟、曹洞、雲門、法眼五宗和由臨濟宗分出的黃龍派和楊岐派之合稱）各競其說。據印順法師統計，在惠能其後的22個著名弟子中，除臨濟宗的義玄活動於北方，其它均在南方。它們主要分布在荊楚、湖湘、吳越和閩粵一帶。五代時吳越王錢鏐（907－932在位）皈依禪法，將江南教寺改為禪寺，於是江東禪剎興盛。加上兩宋時頻繁出現「革律為禪」也使包括律寺在內的諸宗寺廟成為禪寺，吳越之地日漸成為禪宗中心。禪宗經濟的發展也與之相應從荊楚、湖湘之地慢慢地集於吳越、蘇松地區。尤其是在中國南方、江左，由於開發較晚，存有大量荒地，它們通過禪宗寺院的建立和發展而得以開發。九世紀中葉後，以農業為主的江南禪林經濟發展迅速，禪宗田莊迅猛壯大，一些有著名禪師駐錫的禪院，土地及農業生產的規模十分驚人的，出現了類似於世俗地主庄園的經營方式。如唐末義存（822－908）在福州的雪峰庄，智孚在信州的鵝湖庄，道膺（835－902）在洪州的麥庄等。荊州玉泉寺於北宋天禧（1017～1021 ）末年更名為景德禪寺，其規模佔地左右五里，前後十里。南宋時，有著皇家寺院色彩的杭州壽聖禪寺，有山田地四千五百畝。顯然，禪宗經濟為此一階段「寺院經濟」的主要成分。
雖然宋代禁止寺觀買賣土地，但禪寺叢林仍然得到朝庭豐厚的賜賞。
元代重喇嘛教，但是從禪僧的優裕生活仍可見禪林的農業興盛和經濟繁榮。元代臨濟宗懷信（1280－1357）即自稱：「餘九歲出家，於今過六十矣。至於逍遙廣廈，顧步芳陰，體安輕軟，身居閑逸。星光未旦十利之精饌已陳，日彩方中三德之珍羞總萃。不知耕獲之頓弊，不識鼎飪之劬勞。……余且約計五十之年，朝中飲食，蓋費三百餘碩矣；寒暑衣葯，蓋費二十餘萬矣。爾其高門邃宇，碧砌丹楹，軒乘仆豎之流、機案床褥之類，所費又無涯矣。」
不過，對於禪林經濟的發展和自己何以「不知耕獲，不識鼎飪」而得優裕生活，他只是理解為是佛祖的功德：「長六尺之軀，全百年之命者，是誰所致乎？則我本師之願力也。」而沒有看到正是因為農業的發展，更沒有看到其中存在的僱傭勞動和禪林內部也日益加重的經濟剝削。
正因為宋元兩世禪宗農業的發展和寺庄的擴大，禪宗農業才從小規模的勞動形式發展成了規模化的農業生產。作為現實的反映和要求，此時集成的各本「禪苑清規」對田林果蔬、佃戶勞動、錢米租息等設有專人進行嚴密的組織和管理：設有「園主」（「園頭」）負責栽種菜蔬、及時灌溉；設有「莊主」（「下院執事」）負責巡視田界修理庄舍，提督農務撫安庄佃；設有「值歲」負責坡務耕種、收租，兼管常住竹木管理；設有「知山」主管田地產業，使其界限分明以免爭訟，為此不少寺院都立有「常住田地碑」；設有「巡山」負責竹木茶筍的照管；設有「監收」負責錢糧糓米的出入租息；設有「庫子」司掌，主持出榜禁約，提點耕種、監管諸庄陂堰或山林茶筍抽長。從中也可看出，此時禪林農業使用有大量佃戶，所以需要專設人物和機構來管理租息的出入。
明代佛教高僧倡三教（儒、釋、道）合一、諸宗（禪、凈、教、戒）融合，但事實上凈土宗更為受歡迎，禪宗雖已顯疲憊，但其農業經濟仍然可觀。從明末南京的靈谷寺和開界寺兩大禪寺的年收入可見一斑。 把修行和農業勞動結合起來，「默耕田地，力鋤葛藤」，「泥泥水水一年農」，不僅能砥勵心志，也是文化中的耕讀傳統在禪林中的體現。
早在道信和弘忍時，禪徒不僅通過勞動達到自給，同時也視運水搬柴無非佛事，舂米作飯正好參求，做到農禪並重。在一些禪宗燈錄中，諸如「看田回，上堂」或「師一日與僧觀稻次」之類的話經常見到。
農業生產和禪林在禪師的心中有著重要的地位，故而有禪師說「大眾盡心為常住開田，山僧盡心為大眾說禪。」也有那種聞知收入「四五百石麥，二三千石稻」而欣喜萬分的禪師。一些禪師在耕作之餘，還寫出詩文表達自己邊農邊禪、豐衣足食、自得其樂的心情：
掘地倦來眠一覺，鋤頭當枕勝珊瑚……開畲墾地閑消遣，佛法身心半點無，蘿葡收來爛熟蒸，曬干香軟勝黃精。
相反，對於那種不諳農事的寺主，長老則嚴加斥責，如：
祖問佛鑒：「舒州熟否？」對曰：「熟。」祖曰：「太平熟否？」對曰：「熟。」祖曰：「諸庄共收稻多少？」佛鑒籌慮間。祖正色厲聲曰：「汝濫為一寺之主，事無巨細悉要究心。常住歲計，一眾所系，汝猶罔知。……汝不思常住物重如山乎？
禪者並不是僅僅把勞動作為一種謀生的手段，更是作為觸類見道、直指本心的修行方式，實質上即是從勞動中悟修行，以修行促勞動。《祖堂集》《景德傳燈錄》《五燈會元》等典籍不僅寫出了禪者田園生活的艱辛、純朴和快樂，還記載了禪者斗禪談玄之精彩，表現了他們從現實的勞動中悟到的禪修真諦。如唐朝布袋和尚著名的一偈：「手把青秧插滿田，低頭便見水中天，心地清凈方為道，退步原來是向前。」
正因為禪宗師徒把禪修與勞動相結合，所以禪門中也才流傳著如「溈山摘茶」和「廬陵米價」等與勞動有關的「公案」或「話頭」
在禪門中，還有為數不少的規模很小的寺廟，其農業生產實事上即是個體生產。禪僧過著「刀耕火種就岩縛屋，一榻蕭然」的生活。滿足的是「疏泉墾荒為田以自給，舂炊樵汲皆躬為之，」和「春墾半畝畦，秋收一擔粟。」當然，若遇災害，他們的生活可能比個體農民更為簡單清苦，甚至其農業經濟就會破產。如下詩所言：
去年河伯大為災，青秧盪盡田如海，蝗蟲繼起勢遮天，掠地傷苗數千里。……更加春雪大如拳，半月霏霏不肯止。……檀那（即施主）不至將誰倚，鐵板雖掛舊堂前，托缽空回烹白水，僧徒鳥散無可棲。 由於生產力水平低下，禪宗農業本質上仍然是小農經濟形態，屬於簡單的自然經濟，除去基本生產工具的采辦，沒有手和商品生產，因此禪林經濟對社會依賴性不大。由於叢林農業的相對分散，每一禪林的農業生產又都是孤立的，生產體制因而是封閉的，生產規模又是相對狹小的。但在一套行之有效的制度和傳統的保證下，叢林內部基本上貫徹的仍然是原始共產主義的分配方式。
與唐時河洛地區和東西兩京的著名寺院不同，雖然大的禪寺庄園也擁有佃戶或僱工，但因其修行方式的影響，禪寺叢林大都遠離都市和中心，少了世間紛爭。盡管歷經安史之亂、唐武宗和北周世宗的「法難」、北宋徽宗和明世宗崇道抑佛，但禪林和禪林經濟都沒受到毀滅性的打擊，因為它們並不是完全依賴於政治力量和世俗地主式庄園經濟的支持而存在的。禪者正是以禪林農業為基礎的農禪並重，奠定了自己一千多年的經濟基礎。